Isaías

Bíblia de Cambridge para Escolas e Faculdades

Capítulos

Introdução

A Bíblia de Cambridge para Escolas e Faculdades

Editor Geral do Antigo Testamento:

AF KIRKPATRICK, DD

O LIVRO DO PROFETA

ISAÍAS,

Capítulo S I. XXXIX.

COM INTRODUÇÃO E NOTAS

por

O REV. J. SKINNER, DD

professor de exegese do antigo testamento no presbiterian college, londres.

Cambridge:

NA IMPRENSA UNIVERSITÁRIA

1897

[ Todos os direitos reservados.

PREFÁCIO

pelo

EDITOR GERAL DO ANTIGO TESTAMENTO

O atual Editor Geral do Antigo Testamento na Cambridge Bible for Schools and Colleges deseja dizer que, de acordo com a política de seu predecessor, o Bispo de Worcester, ele não se responsabiliza pelas interpretações particulares adotadas ou pelas opiniões expressas pelos editores dos vários livros, nem se esforçou para trazê-los de acordo um com o outro.

É inevitável que haja diferenças de opinião em relação a muitas questões de crítica e interpretação, e parece melhor que essas diferenças encontrem expressão livre em diferentes volumes. Ele se esforçou para garantir, na medida do possível, que o escopo geral e o caráter da série fossem observados, e que as opiniões que têm um razoável direito de consideração não fossem ignoradas, mas ele achou melhor que a responsabilidade final fosse , em geral, ficam com os contribuintes individuais.

AF KIRKPATRICK.

Cambridge,

agosto de 1896.

CONTEÚDO

Introdução geral

Capítulo I. Israel e Assíria no tempo de Isaías

Capítulo II. A Vida e Atividade Profética de Isaías

Capítulo III. As concepções proféticas de Isaías

Capítulo IV. O caráter e o gênio de Isaías

Capítulo V. Composição provável do livro de Isaías Conteúdo do cap. 1 39

Nota sobre a cronologia do tempo de Isaías

Texto e notas

Índice

* * * O texto adotado nesta edição é o da Cambridge Paragraph Bible do Dr. Scrivener . Algumas variações do Texto comum, principalmente na grafia de certas palavras e no uso de itálico, serão notadas. Para os princípios adotados pelo Dr. Scrivener no que diz respeito à impressão do Texto, veja sua Introdução ao Parágrafo da Bíblia , publicada pela Cambridge University Press.

INTRODUÇÃO GERAL

CAPÍTULO I

Israel e Assíria no tempo de Isaías

Isaías é o mais ilustre do notável grupo de profetas que reforçou as lições da crise assíria no século VIII a. Acaz e Ezequias; e durante a maior parte desse período exerceu uma influência política dominante em Jerusalém. De nenhum outro profeta se pode dizer com tanta verdade que sua biografia é a história de seu tempo.

No caso de seus predecessores Amós e Oséias, ou de seu contemporâneo Miquéias, um conhecimento geral da condição interna do país e de suas relações exteriores pode ser suficiente para a compreensão de seus escritos; mas para qualquer estudo proveitoso da obra de Isaías, a preliminar indispensável é um conhecimento um tanto minucioso do curso dos eventos, tanto em casa quanto no exterior.

É ainda mais necessário que isso seja brevemente esboçado aqui, porque a narrativa bíblica foi amplamente ilustrada e complementada de fontes externas, especialmente através da decifração das inscrições assírias.

O grande fato político da época foi a extensão do Império Assírio para o oeste. Isso começou a sério, após uma pausa de 40 anos, com a ascensão de Tiglate-Pileser III. em 745; e desde então foi perseguido por uma sucessão de monarcas vigorosos, até atingir seu objetivo na conquista do Egito por Esarhaddon (672). Deve ter sido evidente para observadores atentos, mesmo antes da entrada de Isaías na vida pública, que a existência independente de todas as nações menores da Ásia Ocidental estava ameaçada pelo avanço constante desse novo e formidável poder.

Isoladamente, eles eram impotentes contra o poder sólido e disciplinado da Assíria; ao mesmo tempo, eles possuíam muito pouca estabilidade de propósito para apresentar uma frente unida ao inimigo comum. Os dois reinos israelitas, de sua posição geográfica, deveriam estar entre os últimos a entrar em colisão com o poder assírio, e se tivessem sido sábios o suficiente para se manterem distantes de envolvimentos políticos, teriam pelo menos conseguido um espaço para respirar no qual muito poderia ter sido realizado para a promoção daqueles interesses morais e religiosos que os profetas tinham no coração. A política míope de seus governantes, porém, os envolveu em relações prematuras e comprometedoras com o Império Assírio; e em ambos os casos com resultados desastrosos.

Antes de prosseguirmos com os detalhes da narrativa, é necessário dar uma olhada na condição do país na abertura do ministério de Isaías.

A Era de Uzias. A morte de Uzias (ou Azarias) [1] após um reinado bem sucedido de cerca de 50 anos, marca o encerramento de um capítulo singularmente brilhante na história tanto do Norte como do Sul de Israel. A paralisação de Damasco nas campanhas assírias de 797 e 773 deu ao reino de Samaria uma oportunidade de se recuperar das longas guerras sírias pelas quais sua força se esgotou. Sob o forte governo de Jeroboão II.

os limites do império foram estendidos quase até os limites máximos das conquistas de Davi ( 2 Reis 14:25 ; Amós 6:14 ); e a riqueza, sem dúvida, começou a fluir rapidamente do tributo dos estados subjugados. Sob Uzias, Judá parece ter sido quase tão próspero.

A conquista de Edom e a restauração do porto de Elath no Mar Vermelho ( 2 Reis 14:22 ) garantiram o controle do comércio de caravanas com o sul da Arábia; e a receita obtida dessa fonte parece ter sido sabiamente aplicada para desenvolver os recursos do país e aperfeiçoar sua eficiência militar (ver 2 Crônicas 26:1-15 ).

O resultado foi que, quando Isaías começou sua obra pública, Judá havia alcançado um grau de riqueza, poder e civilização que deve tê-lo colocado, junto com Israel, na primeira fila dos pequenos principados que agora separavam o Egito da Assíria. "A terra estava cheia de prata e ouro e não havia fim de seus tesouros; a terra estava cheia de cavalos e não havia fim de seus carros" ( Isaías 2:7 ).

[1] Sobre a data do seu falecimento, ver Nota Cronológica, p. lxxv f.

Mas essa notável explosão de prosperidade material foi acompanhada em ambos os reinos por um agravamento dos males sociais que parecem inseparáveis ​​de todo sistema oriental de governo. O influxo de riqueza parece ter acelerado certas mudanças econômicas, afetando grandes massas da população, contra as quais os profetas protestaram em todos os momentos. A propagação da devassidão e do luxo entre as classes altas ( Isaías 3:16-23 ; Isaías 5:11-12 ; Isaías 5:22 ; Isaías 28:1-8 ; Isaías 32:9 ss.

) foi uma consequência natural do aumento dos meios de fruição que chegaram a essas classes a partir da posição melhorada do país. Mas males ainda maiores resultaram da acumulação de capital nas mãos de poucos. A ascensão dos latifúndios ( Isaías 5:8 ; Miquéias 2:2 ; Miquéias 2:9 ) significou a expropriação dos antigos proprietários camponeses, que tinham sido a força do Estado, e a criação de uma classe baixa desamparada e sem terra .

E se algo estava querendo aumentar a indignação dos profetas com esse contraste gritante entre os extremos da pobreza e do luxo, foi encontrado nos métodos pelos quais foi realizado. A expulsão dos pequenos proprietários de terra foi em grande parte efetuada por abusos sistemáticos das formas de justiça, juízes corruptos favorecendo o processo do rico contra o pobre, em troca de uma parte dos despojos ( Isaías 1:23 ; Isaías 3:14-15 ; Isaías 5:23 ; Isaías 10:1-2 ; Isaías 29:21 ).

Daí os escritos dos profetas abundam em denúncias da injustiça e da opressão, da avareza e da licenciosidade que prevaleciam nas camadas mais altas da sociedade nesta época (ver também Isaías 1:17 ; Isaías 5:7 ). E embora possa ser verdade que essas eram características permanentes na vida da comunidade hebraica, e teriam atraído a atenção dos profetas em qualquer período, não se pode duvidar que todas elas foram muito agravadas pelas condições sociais peculiares da época. de Uzias.

Nestas evidências de declínio e desordem nacional, os profetas da época leram a premonição segura de um terrível dia de julgamento. Mas sua ansiedade não era compartilhada pelas classes governantes nem em Samaria nem em Jerusalém. Em ambas as capitais um espírito de otimismo e segurança descuidada prevaleceu nos círculos políticos ( Amós 6:1 ; Amós 6:13 ).

A estranha calmaria na carreira conquistadora da Assíria, que precedeu a ascensão de Tiglate-Pileser, parece ter alimentado a ilusão de que todo o perigo daquele bairro havia passado. Na época em que Isaías aparece em cena, no entanto, ocorreram eventos que deveriam ter dissipado efetivamente essa noção. A captura de Arpad (por volta de 740) e Hamate (738), e a intervenção de Pul (Tiglate-Pileser) no reinado de Menaém ( 2 Reis 15:19 ) trouxe o perigo para perto das portas do norte de Israel.

Se for o caso, como sustentam alguns assiriologistas, que o próprio Uzias, pouco antes de sua morte, sofreu uma derrota nas mãos de Tiglate-Pileser, [2] a lição não pode ter sido totalmente perdida para Judá. Mas nenhum vestígio de tal desastre é encontrado no Antigo Testamento; nem os primeiros escritos de Isaías sugerem que houvesse qualquer mal-estar geral em relação às perspectivas imediatas do país.

[2] Em duas passagens dos anais de Tiglate-Pileser, referindo-se aparentemente ao ano 739 ou 738, um Azria'u de Ja-udi é mencionado como o principal membro de uma forte coalizão formada para a defesa de Hamate. A questão que divide os assiriólogos é, claro, se esse príncipe é idêntico a Uzias (Azarias) de Judá, ou se ele era o governante desconhecido de um reino no norte da Síria, mencionado em outras inscrições.

Se a visão anterior estiver correta, dificilmente pode significar menos do que Judá era a principal potência militar na Ásia Ocidental na época. Os argumentos de ambos os lados são dados sucintamente por McCurdy, History Prophecy and the Monuments , pp. 413 f.

A Guerra Siro-Efraimita ( c. 735). Talvez o evento que primeiro despertou os políticos de Jerusalém de seu sonho de segurança foi uma consequência indireta do movimento de avanço da Assíria. Em 735, logo após Acaz ascender ao trono, um ataque combinado contra Judá foi planejado por Rezim e Peca, reis da Síria e Efraim. A guerra, de fato, parece ter começado antes da morte de Jotão [3] ( 2 Reis 15:37 ); mas fica claro em Isaías 7:1-2 que algum desenvolvimento novo e surpreendente se seguiu à ascensão de Acaz, causando a maior consternação em Jerusalém.

De tudo o que sabemos sobre o caráter de Acaz, ele era um homem pouco adequado para lidar com uma crise dessa magnitude. Em sua imaginação em pânico, o perigo imediato superou todas as considerações de honra nacional e prudência política, e ele resolveu se lançar sob a proteção do rei da Assíria. Esta decisão foi defendida por alguns historiadores modernos, como aquela que teria se recomendado a qualquer estadista em circunstâncias semelhantes.

É mais seguro confiar na sagacidade política infalível de Isaías, em cujo julgamento Acaz neste momento desempenhou o papel de um covarde. Uma visão mais calma da situação teria convencido o rei de que o perigo não era tão grande a ponto de justificar o que parecia ser um conselho de desespero. Tampouco está claro se ele obteve qualquer vantagem substancial em troca de seu tributo e sua oferta de submissão.

Pois embora Tiglate-Pileser prontamente respondeu ao seu apelo, devastando os distritos do norte e do leste de Israel ( 2 Reis 15:29 ) [4], isso provavelmente não foi mais do que ele teria feito por sua própria iniciativa. Ele provavelmente não permitiria que seus feudatários conduzissem guerras de conquista por conta própria, e se Acaz tivesse compartilhado a coragem e a fé de Isaías, a libertação teria ocorrido sem as condições degradantes e perigosas implícitas na suserania assíria. (Veja Nota Introdutória no cap. 7, p. 49 f.)

[3] Cujo reinado independente, no entanto, deve ter sido muito curto. Veja Nota Cronológica.

[4] Os monumentos assírios mostram que esta expedição ocorreu em 734; e isso fixa aproximadamente a data da guerra siro-efraimita. O castigo de Damasco ( 2 Reis 16:9 ) ocorreu cerca de dois anos depois.

A Queda de Samaria ( c. 721). Judá tinha assim, pelo ato deliberado de seu soberano, passado sob o jugo duro do rei da Assíria. Demorou, no entanto, até que as más consequências desse passo fatal se tornassem totalmente aparentes. Acaz parece ter permanecido firme em sua fidelidade a Tiglate-Pileser, e ele morreu (provavelmente em 727 [5]) deixando o legado da servidão política e um tributo pungente ao seu filho e sucessor Ezequias.

Em 727 Tiglate-Pileser foi sucedido por Salmaneser IV. A mudança de soberano foi o sinal para uma revolta de várias das províncias recentemente subjugadas no Ocidente, onde a intriga egípcia estava agora ativamente fomentando o descontentamento em relação ao governo assírio. Não há evidência de que Ezequias estivesse envolvido em qualquer negociação traiçoeira neste momento, embora possamos estar certos de que grande pressão seria exercida sobre ele para se juntar à conspiração.

Em Samaria, porém, os esforços do partido egípcio foram bem sucedidos. Oséias, o último rei, abriu comunicações com Sevé [6] do Egito e renunciou à sua fidelidade à Assíria, retendo o tributo anual. Quando Salmaneser avançou contra ele, parece ter se rendido, mas seus súditos se prepararam para defender a capital até o fim. Após um cerco de três anos, Samaria foi capturada por volta de 721; e o reino das Dez Tribos foi finalmente incorporado ao Império Assírio ( 2 Reis 17:3-6 ).

[5] Sobre esta data contestada, ver novamente a Nota Cronológica, p. lxxvi f.

[6] No texto hebraico apontado para ler Sô; em assírio Sab "é , ou Sib'i . Ele é freqüentemente identificado com o rei etíope Sabako , suposto neste momento ser o senhor do Egito. A identificação é questionada por alguns, que consideram Sab "é um dos os reis que governaram no Baixo Egito.

Eventos no reinado de Sargão (722 705). O cerco de Samaria, iniciado por Salmaneser, foi concluído sob Sargão, que sucedeu ao trono em 722. Nos primeiros anos de seu reinado, enquanto ele estava ocupado com os assuntos da Babilônia, a insurreição ainda latente na Palestina de repente assumiu dimensões tão formidáveis ​​que ameaçaram a perda de quase todo o território anexado por Tiglath-pileser.

Mas, no ano 720 , o próprio Sargão marchou para o oeste e esmagou com tanta eficácia toda a oposição que por quase dez anos ele parece não ter mais problemas naquela região. Ele penetrou até o sul de Gaza e encerrou uma campanha bem-sucedida derrotando as tropas aliadas filistéias e egípcias na batalha de Raphia, perto daquela cidade. O evento é memorável como a primeira colisão armada das potências rivais do Egito e da Assíria.

Ao longo desses problemas, Judá manteve uma atitude de sábia neutralidade que provavelmente deve ser atribuída, pelo menos em parte, à influência de Isaías na corte. A primeira indicação definitiva da crescente inquietação de Judá ocorre em uma inscrição de Sargão relativa ao ano 711. Ele fala de "[os habitantes] da Filístia, Judá, Edom e Moabe que ... tiveram que trazer tributos e presentes a Assur, meu senhor", mas que agora "meditou hostilidades e tramaram o mal, que ... enviaram seus sinais de homenagem ao Faraó, o rei do Egito, um príncipe que não pôde salvá-los, e buscou uma aliança com ele [7].

" O foco da conspiração nesta ocasião parece ter sido a cidade filistéia de Ashdod, contra a qual Sargão despachou uma expedição sob o Tartan ou comandante em chefe ( Isaías 20:1 ). Com a captura daquela cidade a insurreição entrou em colapso ... Ezequias parece ter se retirado da liga a tempo de escapar da vingança de Sargão.

A hipótese de uma invasão assíria de Judá nesta data, outrora adotada por algumas altas autoridades como esclarecendo certas profecias importantes de Isaías, nunca teve aceitação geral, e agora está praticamente abandonada [8].

[7] A embaixada de Merodach-baladan ( Isaías 39 ) provavelmente pertence a este período ( c. 713).

[8] Cheyne, que sustentou esta opinião em 1889, agora se pronunciou contra ela. A campanha contra Ashdod é totalmente narrada em uma inscrição de Sargão, que naturalmente leva todo o crédito para si mesmo, e escreve como se tivesse comandado o exército pessoalmente. Se uma invasão de Judá tivesse ocorrido neste momento, o silêncio da inscrição a respeito seria inexplicável. Há, de fato, outra inscrição de Sargão, na qual ele fala de si mesmo como "o subjugador da terra de Judá, cuja situação é muito distante", e isso às vezes foi apelado para confirmar a teoria em discussão.

Mas a tabuinha na qual essas palavras ocorrem é agora considerada o mais antigo de todos os registros existentes do reinado de Sargão, e é atribuída por Winckler ao ano 717. Qualquer que seja, portanto, o significado exato dessa expressão, certamente não pode. ser aduzida como evidência de uma expedição contra Judá no ano 711.

Invasão de Senaqueribe (701). Chegamos agora ao último e mais agitado período do longo ministério de Isaías. Os primeiros anos do reinado de Senaqueribe (a partir de 705) pareceram aos conselheiros de Ezequias uma oportunidade favorável para um esforço determinado para se livrar da supremacia da Assíria. No ano seguinte à ascensão de Senaqueribe, um novo monarca sucedeu à coroa do reino etíope de Napata.

Este foi o Tirhakah capaz e empreendedor (egípcio, Taharqa ; assírio, Tarqu ), que finalmente afirmou seu domínio sobre todo o vale do Nilo; e adotou vigorosamente a política de dar xeque-mate à Assíria, despertando o descontentamento entre os estados vassalos assírios na Palestina. Ao mesmo tempo, Senaqueribe tinha um oponente formidável na Babilônia, na pessoa do rebelde caldeu Merodaque-Baladã, que já havia doze anos desafiado o poder de Sargão e havia sido subjugado apenas com grande dificuldade.

Senaqueribe mal estava sentado no trono quando este corajoso campeão da independência babilônica reapareceu em cena e, finalmente (antes de 702) conseguiu se estabelecer mais uma vez como rei da Babilônia. Supõe-se geralmente que foi nessa época que Merodaque-Baladã enviou sua embaixada a Ezequias, solicitando sua cooperação contra o rei da Assíria. Embora essa visão pareça menos provável do que a que atribui o evento ao reinado de Sargão (ver p.

xv), é certo que a revolta da Babilônia envergonhou seriamente Senaqueribe e teve uma influência importante no curso dos acontecimentos na Palestina. Há pouca dúvida, em todos os eventos, que a embaixada etíope, mencionada no cap. 18, foi enviado por Tirhakah, e se enquadra nesse período (entre 704 e 701). A tentação se mostrou irresistível. Os escrúpulos de Ezequias foram superados, os protestos de Isaías foram superados pela influência do partido egípcio na corte, e Judá foi definitivamente comprometido com a rebelião pela conclusão de um tratado com o Egito [9].

[9] Um ponto difícil emerge aqui por causa de nossa incerteza quanto às relações precisas entre Tirhakah e Egito neste momento. A questão é se Tirhakah ainda possuía a suserania efetiva sobre o Egito que ele finalmente alcançou, ou se os reis do Egito ainda agiam com certa medida de independência em questões de política externa. Na primeira alternativa, a aliança com o Egito mencionada no cap. 28 31 foi realmente uma aliança com Tirhakah, e está na conexão mais próxima com o incidente do cap.

18. Mas se o último estiver correto, as negociações com o Egito podem ter sido bastante independentes das propostas de Tirhakah. A visão seguida neste volume é que o cap. 28 31 refere-se a intrigas com os pequenos príncipes do Delta, que foram esses reis que Senaqueribe derrotou em Eltekeh (ver p. xviii), e que o rumor do avanço de Tirhakah (cap. Isaías 37:9 ) advertiu Senaqueribe de um conflito com um inimigo muito mais formidável do que qualquer outro que ele já havia encontrado. A data precisa da embaixada etíope deve, portanto, permanecer incerta.

Tendo dado um passo irrevogável, Ezequias parece ter agido com grande espírito e energia. Seu principal cuidado foi naturalmente concedido à defesa de sua capital, e aprendemos pelas inscrições de Senaqueribe que com esse objetivo ele fortaleceu a guarnição de Jerusalém, alistando uma força de árabes e outros mercenários. Outra indicação do papel de liderança que desempenhou na confederação é fornecida pelo fato de que Padi, o rei vassalo assírio de Ecrom, tendo sido destronado e preso por seus súditos, foi enviado a Jerusalém para custódia segura.

A perigosa preeminência assim concedida a Judá pelos estados revoltados tornou impossível uma reconciliação com a Assíria; e assim, enquanto outros reis (como os de Amom, Moabe e Edom) escaparam apresentando sua submissão, Ezequias teve que suportar o peso da vingança de Senaqueribe.

Não foi até sua terceira campanha que Senaqueribe, tendo anteriormente "realizado a destruição de Merodach-baladan", foi capaz de voltar sua atenção para o estado das coisas no Ocidente. Os incidentes dessa famosa expedição são registrados com grande riqueza de detalhes em nada menos que três inscrições praticamente idênticas de Senaqueribe, a mais conhecida das quais (o chamado "Taylor-Prism") é traduzida nos Registros do Passado (Nova Série, v.

VI. págs. 80 e segs.). Nessas narrativas oficiais, a campanha é dividida em quatro etapas: (1) a subjugação das cidades fenícias, (2) o castigo de Tsidqa, rei de Ashkelon, (3) as operações contra Ecrom e (4) a invasão de Judá. . As duas primeiras podem aqui ser ignoradas como não relacionadas imediatamente ao nosso assunto. O povo de Ecrom, como já vimos, depôs seu rei Padi e o enviou acorrentado a Ezequias.

Com a aproximação do rei assírio, eles "temiam em seus corações"; mas antes que Senaqueribe pudesse prosseguir para o cerco da cidade, ele teve que encontrar "uma força sem número" de egípcios e árabes que marchavam em socorro de Ecrom. O noivado ocorreu em Eltekeh ( Josué 19:44 ; Josué 21:23 ); e embora Senaqueribe reivindique uma vitória decisiva, foi apontado que o registro omite a enumeração elaborada dos despojos que geralmente adornam os relatos de vitórias realmente importantes dos reis assírios.

Os egípcios, no entanto, falharam em seu objetivo principal; Ecrom foi rapidamente reduzido e severa punição foi aplicada aos líderes da rebelião. A fim de completar o que ele tem a dizer sobre Ecrom, o analista aqui relata a rendição de Padi por Ezequias e sua restauração ao trono; mas isso sem dúvida antecipa um pouco o curso real dos eventos. Em seguida segue o relato das operações contra Judá, que pode ser melhor dado nas próprias palavras de Senaqueribe.

"Mas Ezequias de Judá, que não se submeteu ao meu jugo, eu sitiei 46 de suas cidades fortes, fortalezas e pequenas cidades de seus arredores sem número, (e) derrubando seus muros (?) ... eu os tomei. 200.150 homens, jovens (e) velhos, machos e fêmeas, cavalos, mulas, jumentos, camelos, bois e ovelhas incontáveis ​​eu tirei deles, eu os considerei como despojo. ; os muros que fortaleci contra ele (e) quem saiu dos portões da cidade eu voltei.

Suas cidades, que eu havia saqueado, separei de sua terra e as dei a Mitinti, rei de Asdode, a Padi, rei de Ecrom, e a Tsil-bal, rei de Gaza, e (assim) diminuí seu território. Ao tributo anterior, pago anualmente, acrescentei o tributo de aliança de minha senhoria e o lancei sobre ele. O próprio Ezequias foi dominado pelo medo do brilho de meu senhorio; os árabes e seus outros guerreiros fiéis, que ele havia trazido como defesa de Jerusalém, sua cidade real, ficaram com medo.

Com 30 talentos de ouro (e) 800 talentos de prata, pedras preciosas ... um tesouro pesado e suas filhas, suas mulheres do palácio, seus moços e moças, a Nínive, a cidade de meu senhorio, fiz com que fossem trazidos após mim, e ele enviou seus embaixadores para prestar homenagem e prestar homenagem [10] ".

[10] Rec. do Passado , Vol. vi. pág. 90 f. Para outras traduções, veja Schrader, Cuneiform Inscriptions and the Old Test . (Engl. Transl. Vol. i. pp. 280 e segs.), e Keilinschriftliche Bibliothek , Vol. ii. pág. 95 97.

Devemos agora comparar esta narrativa circunstancial e indubitavelmente, no essencial, confiável com o relato correspondente em 2 Reis 18:13 a 2 Reis 19:37 (cf. Isaías 36, 37). Ficamos imediatamente impressionados com sua notável concordância em relação a certas características principais da campanha.

Ambos relatam (1) a captura das "cidades cercadas" de Judá, (2) o investimento de Jerusalém por um exército assírio, (3) a submissão de Ezequias e a cobrança de um pesado tributo; e outro ponto importante de correspondência é (4) que o próprio Senaqueribe não afirma ter efetuado a redução de Jerusalém. Mas há uma diferença essencial entre os dois registros: enquanto Senaqueribe representa a rendição de Ezequias como consequência do cerco de Jerusalém, o historiador hebreu a coloca antes do ataque à capital.

Obviamente, é da maior importância para a compreensão da obra de Isaías que uma solução satisfatória dessa discrepância seja obtida, e várias teorias amplamente divergentes foram propostas com esse objetivo. Uma sugestão é que Senaqueribe falsificou propositalmente a sequência de eventos para dar a aparência de sucesso ao que foi realmente um ataque abortado a Jerusalém [11].

Outros críticos supõem que a narrativa bíblica combina os relatos de duas invasões assírias inteiramente diferentes de Judá, uma em 701 e outra perto do fim do reinado de Senaqueribe [12]. Mas desta segunda campanha nenhuma evidência independente foi descoberta. A suposição mais razoável afinal é que a narrativa de Senaqueribe simplesmente se interrompe antes de chegar à última e mais infeliz etapa da campanha, ou seja, que o Antigo Testamento paralelo ao relato assírio se encontra em 2 Reis 18:13-16 , enquanto o narrativa subsequente dos vv.

17 ss. refere-se a eventos passados ​​em silêncio pela inscrição. Não há improbabilidade na suposição de que Jerusalém foi bloqueada duas vezes no curso da guerra, desde que um motivo suficiente possa ser atribuído para uma renovação das hostilidades por parte de Senaqueribe. Tal motivo é prontamente sugerido pela situação em que o rei assírio se encontrava no final desta campanha; e desta forma somos levados a uma concepção do progresso dos eventos que, se não totalmente livre de dificuldades, tem se recomendado a muitos dos melhores críticos como oferecendo a solução mais satisfatória para um problema um tanto intrincado.

[11] Então Schrader, Cuneiforme Inscr. Vol. IP 301.

[12] Esta teoria parece ter sido iniciada pelos dois Rawlinsons. Ver G. Rawlinson, Five Great Monarchies , vol. ii. pág. 165 (2ª edição). Em uma forma modificada, ainda é defendida por Winckler ( Geschichte Bab. u. Assyr. p. 254). Uma visão semelhante, uma vez prevalente, era que 2 Reis 18:13 (14) 16 se refere à suposta campanha de Sargão em 711 e o que se segue à de Senaqueribe em 701.

Devemos supor, então, que depois que os termos da capitulação foram arranjados e depois que o primeiro cerco de Jerusalém foi levantado, Senaqueribe viu motivos para mudar de idéia e insistir na rendição absoluta da capital. A sua posição no final de uma árdua campanha, e diante de um inimigo que poderia a qualquer momento ser reforçado pela Etiópia, tornava-se cada vez mais crítica, e ele provavelmente percebeu que seria um erro estratégico da pior espécie deixar um fortaleza importante como Jerusalém nas mãos de um vassalo tão duvidoso como Ezequias.

É possível também que Ezequias, encorajado pelo boato do avanço de Tirhakah, tenha sido suficientemente indiscreto para exibir alguma indicação de disposição hostil. De qualquer forma, os passos agora dados por Senaqueribe revelam ao mesmo tempo sua ânsia de obter a posse de Jerusalém e sua incapacidade de dirigir toda a força de seu exército contra ela. É-nos dito, de fato, que ele enviou de Laquis, “um grande exército” com o Rabsaqué e outros oficiais para exigir a rendição de Jerusalém; mas é evidente que a demonstração de força era apenas um estratagema, e que o Grande Rei dependia principalmente da língua eloquente de seu ministro-chefe.

O objetivo da missão, de fato, era em primeira instância intimidar Ezequias por meio de ameaças e, na falta disso, induzir o povo a se levantar contra ele. Mas Ezequias, agora agindo sob o conselho de Isaías, recusou-se a entrar em novas negociações, e os oficiais se retiraram perplexos para Laquis. Uma segunda tentativa [13] de jogar com os temores de Ezequias por meio de uma carta real não teve melhor sucesso, e Senaqueribe foi obrigado a seguir para o sul, deixando Jerusalém ainda intacta em sua retaguarda.

[13] A menos que, de fato, tenhamos aqui dois relatos paralelos de uma única ocorrência. Ver Nota Introdutória no cap. 36 f.

O estado das coisas dentro dos muros de Jerusalém durante esta crise será considerado mais detalhadamente no próximo capítulo. Aqui basta dizer que a atitude resoluta do rei se deveu unicamente à fé elevada e à coragem de Isaías e suas previsões confiantes e reiteradas de que os assírios não deveriam ter permissão para infligir o menor dano a Jerusalém (cap. Isaías 37:6-7 ; Isaías 21-35).

Estas antecipações foram mais do que realizadas, quando numa única noite "o anjo do Senhor ... feriu no arraial dos assírios cento e oitenta e cinco mil" ( Isaías 37:36 ), e Senaqueribe foi obrigado a regressar à sua terra. [14] As consequências políticas desta misteriosa calamidade, lidas à luz do nosso conhecimento mais completo da história assíria, podem parecer escassas e decepcionantes.

Sabe-se agora que Senaqueribe sobreviveu à catástrofe por 20 anos e durante esse tempo travou muitas guerras bem-sucedidas. É certo também que a libertação não afetou permanentemente as relações de Judá com o Império Assírio. Os monarcas assírios ainda exigiam seu tributo anual dos reis de Jerusalém e os tratavam como seus súditos. Por outro lado, pode-se duvidar se Senaqueribe foi capaz de impor as duras condições que ele impôs a Ezequias no momento de sua submissão.

[15] O próprio fato de que durante os 20 anos restantes de seu reinado ele nunca mais apareceu na Palestina, ou renovou o ataque ao Egito, é prova suficiente de que sua política foi permanentemente alterada pelo grave desastre que lhe aconteceu. Mas se medirmos a crise pelos interesses espirituais que estavam em jogo, descobriremos que ela possui uma importância que não pode ser superestimada. O que quer que seja incerto, é certo que a existência política de Judá foi salva da extinção aparentemente inevitável.

Se Senaqueribe tivesse alcançado seu objetivo, o povo teria sido levado ao cativeiro (ver cap. Isaías 36:17 ). Israel teria perecido como nação, e com ele as esperanças das quais dependia o futuro religioso da humanidade teriam sido perdidas. Que este resultado tenha sido evitado deveu-se à inspiração que guiou Isaías ao longo de sua vida e à interposição providencial que coroou suas profecias com seu cumprimento. Os eventos de 701 formam, portanto, um fechamento adequado à carreira pública do grande profeta, que a partir de então desaparece do palco da história.

[14] Ver mais adiante no cap. Isaías 37:36 .

[15] Ver acima, p. xviii.

CAPÍTULO II

A Vida e Atividade Profética de Isaías

Da vida privada de Isaías, muito poucos detalhes podem ser coletados de seus escritos. Sabemos que ele cresceu até a idade adulta sob o brilhante reinado de Uzias, e deve ter sido ainda jovem, embora provavelmente casado, quando no ano da morte desse rei recebeu seu chamado para o ofício profético. Seu nome, em hebraico Yěsh-yâhû . ("salvação de Jeová") parece não ter sido incomum em Israel ( 1 Crônicas 25:3 ; 1 Crônicas 25:15 ; 1 Crônicas 26:25 ; 1 Crônicas 3:21 ; Esdras 8:7 ; Esdras 8:19 ; Neemias 11:7 ), e embora para o próprio profeta tivesse um significado simbólico como corporificação de um princípio cardinal de seu ministério (cap.

Isaías 8:18 ), não esclarece as circunstâncias de seu nascimento ou a disposição religiosa de seus pais. De seu pai Amoz nada mais se sabe. A semelhança imaginada de seu nome com o do profeta Amós não existe no original, e a noção de que o profeta mais jovem era filho do mais velho era apenas especulação de algum grego, ignorante da ortografia hebraica.

Igualmente inútil é a tradição judaica que faz de Amoz um irmão do rei Amazias, e Isaías, consequentemente, membro da casa real de Judá. Pelo fato, no entanto, de que Isaías estava intimamente familiarizado com os costumes da corte e tinha sempre acesso fácil à presença do rei, bem como de uma certa altivez aristocrática de pensamento que aparece em seus escritos, podemos provavelmente concluíram que ele pertencia a uma boa família e tinha desfrutado de todas as vantagens de educação e relações sociais que estavam disponíveis para o filho de um cidadão proeminente de Jerusalém.

Das influências religiosas que moldaram seu caráter juvenil, pouco pode ser dito. É possível que um grande terremoto nos dias de Uzias ( Amós 1:1 ; Zacarias 14:5 ) possa ter deixado uma impressão indelével em sua mente e fornecido as imagens para seu primeiro e mais poderoso delineamento do grande dia de Jeová ( CH.

Isaías 2:12 ss.). Mas Isaías não foi deixado para interpretar os sinais dos tempos por suas próprias reflexões sem ajuda. Ele tinha "uma palavra de profecia mais segura" no ensino de seus próprios predecessores imediatos, Amós e Oséias. Dois anos antes do terremoto, Amós apareceu em Betel com uma mensagem de destruição que enviou um arrepio momentâneo de terror por todo o reino do norte ( Amós 7:10 ).

Seu trabalho no norte de Israel foi continuado por Oséias, cuja carreira precedeu a de Isaías por um intervalo muito curto. A influência de ambos os profetas pode ser claramente traçada nos discursos anteriores de Isaías, e é razoável supor que antes de seu próprio chamado sua mente estava assim imbuída daqueles grandes princípios proféticos aos quais ele estava destinado a dar uma expressão tão forçada.

Foi em meio aos pressentimentos naturalmente sugeridos pela morte de Uzias que Isaías tomou consciência de sua vocação profética. A declaração de que ele viu o Senhor pela primeira vez "no ano em que o rei Uzias morreu" tem, sem dúvida, algo mais do que um mero interesse cronológico. O velho monarca, que tão bem sustentara o crédito do Estado, estava morto ou nos últimos estágios da lepra.

A história recente do reino de Samaria forneceu um aviso sinistro dos problemas que poderiam seguir a remoção de um governante capaz em tal momento; e pode ser que Isaías tivesse um pressentimento de que a morte deste rei seria o prelúdio de um período de anarquia e confusão, como ele depois retratou como uma característica do julgamento divino sobre o pecado de Israel (cap.

Isaías 3:1 ss.). O significado da visão do cap. 6 torna-se pelo menos um pouco mais inteligível para nossas mentes se o considerarmos como a resposta a apreensões como essas. Numa época em que seus pensamentos estavam ocupados com o falecimento de um soberano que ele aprendera a reverenciar como a personificação de um estadista sábio e experiente, foi concedida a Isaías uma revelação dAquele que era o verdadeiro rei divino de Israel; e, ao mesmo tempo, ele ganhou uma percepção das questões finais do trato de Jeová com a nação, o que o capacitou a enfrentar o futuro sombrio e ameaçador com confiança e esperança.

As verdades espirituais impressas na mente do profeta por esta experiência memorável são aquelas que veremos desdobradas com singular clareza e constância de propósito ao longo de todo o seu ministério subsequente. Uma exposição dessas verdades em sua conexão será tentada em um capítulo subsequente, mas é necessário especificar aqui certos elementos da visão cuja influência aparece em todas as etapas da carreira de Isaías.

Destes, o primeiro e mais fundamental é um senso irresistível da majestade e santidade de Jeová, o Deus de Israel. Esses aspectos da natureza divina são proeminentes em quase todas as páginas de seus escritos, e a percepção que o profeta tem deles deve, sem dúvida, ser atribuída àquele momento supremo de sua história espiritual quando seus olhos viram o Rei, Jeová dos Exércitos, e ele encolheu em terror do contato de sua santidade (cap.

Isaías 6:5 ). Em segundo lugar, Isaías foi então possuído pela consciência de uma missão vitalícia a ser cumprida a serviço do Rei divino como Seu mensageiro e porta-voz para Israel. A alacridade com que se oferece para esta obra, sem saber o que pode envolver, é uma revelação do temperamento ardente do homem e contrasta notavelmente com a hesitação de outro grande profeta em um momento semelhante de sua vida (cap.

Isaías 6:8 ; cf. Jeremias 1:6 ). Mas Isaías aprendeu ainda algo sobre a natureza e os efeitos da obra à qual ele foi consagrado. É uma perspectiva sombria e desanimadora que lhe é revelada, um povo tão endurecido na incredulidade que a própria abundância de suas revelações e a urgência de seus apelos só os tornarão cada vez mais insensíveis às influências espirituais, enquanto passo a passo o inevitável julgamento é executado sobre eles até que a nação existente de Israel tenha sido totalmente consumida (cap.

Isaías 6:9-13 ). E, finalmente, a visão contém um raio de esperança na promessa de um remanescente indestrutível em Israel, uma "semente sagrada" ou núcleo espiritual da nação, que sobreviverá ao julgamento e se tornará o germe do povo ideal de Deus ( v. 13 ). ). Esta última ideia do "Remanescente", que é uma das mais distintas no ensino de Isaías, foi talvez também a primeira a receber expressão pública; pois está incorporado no nome de um filho, Shěâr-Jâshûb ("Remanescente se transformará"), que deve ter nascido do profeta logo após sua visão inaugural (ver cap.

Isaías 7:3 ). A aplicação desse e de outros princípios em diferentes situações aparecerá à medida que prosseguirmos na descrição dos vários aspectos da obra pública de Isaías.

É conveniente distinguir três períodos do ministério de Isaías, que, embora muito desiguais em extensão, são marcados cada um por algumas características peculiares a si mesmo, i. O primeiro período se estende desde a morte de Uzias até o início do reinado de Acaz. ii. O segundo é o período crítico da invasão siro-efraimita, cerca de 735. iii. A terceira é a época da dominação assíria, culminando na invasão e libertação do ano 701 [16].

[16] Robertson Smith, Profetas de Israel , pp. 214, 422 (2ª Ed.).

eu. Os discursos comumente atribuídos ao primeiro período encontram-se nos caps. 2 4, Isaías 5:1-24 ; Isaías 9:8 a Isaías 10:4 + Isaías 5:25-30 .

Se a essas passagens adicionarmos o cap. 1. (que, embora certamente não tenha sido escrito antes da guerra siro-efraimita, não é improvável que seja atribuído a essa data, e pode então ser considerado como um manifesto final resumindo os resultados do primeiro período de sua obra) temos um bem - grupo definido de profecias, com uma semelhança geral com o livro de Amós e apresentando um quadro vívido da fase inicial do ministério de Isaías.

Como Amós, o profeta aparece aqui principalmente como um pregador da justiça nacional e do juízo vindouro. Os dois grandes temas que são o peso de sua mensagem são o pecado de Israel e a certeza do desastre nacional por meio dos assírios. Discutiu-se qual dessas duas intuições era primária e qual era secundária na consciência dos profetas; isto é, se foi seu profundo senso de pecado nacional que os levou à convicção de que um grande julgamento era inevitável, ou se sua certeza intuitiva do que era pressagiado pela aproximação da Assíria abriu seus olhos para as evidências da corrupção nacional Ao redor deles.

A pergunta, assim formulada, dificilmente admite uma resposta. O que é peculiar aos profetas é a idéia de Deus e da ordem moral do universo, que lhes permitiu ver a conexão entre dois conjuntos de fatos que, para a religião predominante da época, não tinham relação entre si. Conhecendo a Jeová como o Absolutamente Justo e o onipotente Dispositor dos eventos, eles reconheceram Sua voz de ira na trovejante marcha dos assírios, e o que ouviram confirmou o veredicto de sua consciência sobre a condição moral de seu povo.

A este respeito, Isaías representa simplesmente a atitude comum aos profetas do período assírio, e as duas linhas de pensamento que foram indicadas são desenvolvidas com igual poder e seriedade em seus primeiros escritos.

Já vimos que o estado social de Judá era muito semelhante ao do norte de Israel nos dias de Amós, e Isaías lida com os males da época no espírito de seu predecessor. Se confiarmos em um provável arranjo dos discursos, sua crítica torna-se mais incisiva e discriminatória com o passar do tempo. A princípio (no cap. 2) sua atenção é direcionada para as notáveis ​​evidências de impiedade e orgulho mundano no ainda próspero país de Judá.

Idolatria, superstição, confiança na riqueza e recursos bélicos esses traços familiares da vida da nação são para a visão do profeta purificado pelo contato com o Santo de Israel, sintomas do espírito irreligioso de seus contemporâneos. Um pouco mais tarde (cap. 3) ele aborda os males sociais, a opressão e injustiça praticada pelos ricos e poderosos sobre os pobres ( vv. 9, 14, 15), e as modas luxuosas das mulheres de Jerusalém ( vv.

16 ss.). Em uma profecia ainda posterior (cap. Isaías 5:8-24 ) ele se aproxima dos pecados de ação e de pensamento característicos da classe alta, denunciando em uma série de "ais" suas violações dos direitos de propriedade em a extensão sem lei de propriedades de terra (8 10), suas festividades de bebida (11, 12, 22), seus julgamentos injustos (23), e (chegando a mais pecados espirituais) sua negligência com a operação de Jeová (12), zombaria e ceticismo desafiador (19), e perversão das distinções morais (20).

Polegada. 1 encontramos um eco adicional de Amós na exposição da ilusão predominante de que Jeová poderia ser propiciado por um serviço ritual caro e elaborado sem levar em conta o caráter e a conduta dos adoradores ( vv. 10 17). O corretivo para este erro religioso é dado na parábola da vinha (cap. Isaías 5:1-7 , cf.

Isaías 3:14 ), que expressa a doutrina profética fundamental de que Jeová "procura o juízo ... e a justiça" na nação que Ele escolheu para Sua. Há talvez um aspecto em que o tratamento de Isaías dos pecados nacionais seja mais profundo do que o de Amós: ele parece traçar todas as manifestações da corrupção nacional a uma única fonte na ausência de um espírito religioso, ou o conhecimento de Deus, no homens de seu tempo. Aqui novamente podemos perceber a influência da impressão vívida da glória de Deus que ele mesmo experimentou no momento de seu chamado.

As descrições do julgamento vindouro que ocorrem neste ciclo de profecias exibem todas as qualidades do gênio poderoso e versátil de Isaías. Sua mais antiga declaração registrada contém uma visão sublime do "dia de Jeová", como um dia de terremoto e trovão, quando "tudo o que é orgulhoso e altivo" na natureza ou civilização humana será humilhado diante da glória da majestade de Jeová (cap. Isaías 2:12 ss .

). Novamente ele retrata Jeová aparecendo em pessoa para julgar os governantes de seu povo ( Isaías 3:14 ), ou ele o vê de pé com a mão estendida para ferir o reino pecaminoso do Norte ( Isaías 9:12 ; Isaías 9:17 etc.

). Mas o forte senso de realidade histórica de Isaías o leva a lançar descrições mais realistas do julgamento do que essas. Assim no cap. Isaías 3:1-7 ele a concebe como tomando a forma de um período de anarquia revolucionária no estado judaico, tal como já havia testemunhado em Efraim ( Isaías 9:14 ss.

). E embora ele ainda não mencione os assírios pelo nome, fica claro em Isaías 5:26-30 que ele os tem em vista como os instrumentos humanos da vingança de Jeová sobre Israel.

O elemento escatológico do ensino de Isaías, no entanto, ainda é simples e pouco desenvolvido, embora claramente presente. Ele busca uma purificação do estado de seus elementos básicos e inúteis e uma restauração dos melhores tempos da antiga monarquia ( Isaías 1:24-26 ). A doutrina do remanescente é referida em Isaías 1:27 , bem como no nome do filho do profeta Shear-Jashub.

Da idade ideal além do julgamento temos duas imagens em Isaías 2:2-4 e Isaías 4:2-6 , embora não seja bem certo que qualquer uma dessas passagens pertença à mensagem falada de Isaías deste período.

ii. (Ver caps. Isaías 17:1-11 ; Isaías 17:7-8 ; talvez também Isaías 9:1-7 ) A segunda fase do ministério de Isaías apresenta-o num caráter inteiramente novo, isto é, de conselheiro político.

Para apreciar a importância desse fato, basta olhar para o contraste que ele apresenta a esse respeito com Amós e Oséias no Norte. Esses profetas tinham as mesmas convicções fundamentais de Isaías; eles ansiavam por um futuro abençoado para Israel depois que a obra de julgamento fosse completada; no entanto, seus escritos não contêm nenhum indício de direção política para os líderes do estado.

Eles assumem uma atitude negativa em relação aos problemas de estadista; e deve ter parecido que a brecha entre Jeová e Seu povo era tão absoluta que nenhuma orientação ou conselho poderia ser obtido por meio da palavra profética.

Agora, é uma das principais distinções de Isaías que ele reviveu essa função política da profecia que estava suspensa desde o tempo de Eliseu. Sem descer do alto nível espiritual ao qual a profecia havia sido elevada pela obra de Amós e Oséias, ele foi capaz, desse ponto de vista, de formular uma política religiosa definida pela qual a nação poderia ser guiada com segurança através dos perigos que estavam imediatamente à sua frente.

As máximas fundamentais do estadista de Isaías vêm primeiro à luz na crise da invasão siro-efraimita, na memorável entrevista com Acaz, registrada no cap. 7. O profeta já havia anunciado (no cap. Isaías 17:1-11 ) a questão da malfadada aliança entre a Síria e Efraim. Por seu ataque não fraternal a Judá (ver cap.

Isaías 9:21 ) o Reino do Norte tinha apenas selado seu próprio destino; e tanto ela quanto a Síria devem rapidamente cair presa dos assírios que avançam. Ele sabia também que uma breve pausa seria concedida a Judá; e foi com o objetivo de garantir que esse intervalo fosse aproveitado nos mais altos interesses da nação que ele buscou, sob a direção divina, um encontro pessoal com o rei.

Sua principal preocupação era dissuadir Acaz de tentar se salvar de um perigo passageiro, colocando-se sob a proteção da Assíria. Ele representou a natureza trivial do perigo momentâneo; e exortou o rei com todo o peso de sua autoridade inspirada a adotar uma atitude de sábia passividade, renunciando a toda confiança em ajuda terrena e duvidosos expedientes políticos, e confiando somente em Jeová para trazer um bom resultado para a presente crise.

Quão ansioso ele estava para trazer o rei ao juízo perfeito, ele demonstrou pela oferta de um sinal milagroso em confirmação de seu direito de falar em nome de Jeová. Mas foi tudo em vão. Acaz provavelmente já havia adotado sua própria linhagem e se recusou a ser desviado pelo fervoroso apelo do profeta.

Isaías, porém, não aceitou a decisão de Acaz como a resposta final da nação à sua mensagem. Do tribunal ele apelou ao povo em geral, na série de oráculos contidos no cap. 8, estendendo-se provavelmente por um período de muitos meses. Por meio de dois atos simbólicos, ele tentou fixar indelevelmente na mente do público o fato central sobre o qual dependia sua leitura da situação política, a saber.

, a rápida destruição da Síria e Efraim pelo rei da Assíria. Para o efeito, fez primeiro afixar um cartaz, com as formalidades legais, em posição bem visível, com a inscrição "A Maher-shalal-hash-baz" ( Isaías 8:1-2 ). Alguns meses depois, deu a interpretação do lema, em conexão com o nascimento de um filho, em cujo nome, como era seu jeito, incorporou a idéia que na época era de suma importância em sua obra.

"Porque antes que o menino saiba chorar, meu pai e minha mãe, os bens de Damasco e os despojos de Samaria serão levados diante do rei da Assíria" ( vv. 3, 4). Mas nem entre as pessoas ele encontrou qualquer aceitação geral de sua mensagem. Por todos os lados ele foi confrontado por evidências de insensibilidade religiosa e incredulidade confirmada. Foi sua primeira experiência em grande escala da verdade revelada a ele em sua visão inaugural, que o efeito de sua missão seria produzir cegueira judicial e dureza de coração naqueles a quem se dirigia.

O profeta reconheceu que sua geração havia passado por uma provação espiritual da qual emergiu com um destino mais sombrio e uma busca mais certa de julgamento do que sob melhores auspícios poderia ter esperado. Parece que enquanto ele estava ali diante do indigno representante da casa de Davi, lançado de volta à inspiração interior que o guiava, o profeta viu toda a vista do futuro de repente se desdobrar diante de sua visão em cores mais escuras, mas em contornos mais claros. do que jamais havia assumido.

O sinal que Acaz não ousou pedir seria dado apesar de sua recusa ( Isaías 7:14 ); deveria nascer uma criança cujo nome, Emanuel, "Deus conosco", deveria ser o penhor da libertação do ataque dos reis aliados ( v. 16). Mas este feliz evento não fecha agora as perspectivas. Para além dessa libertação estende-se a triste perspectiva de uma terra devastada pelos exércitos assírios e egípcios, de cessação da agricultura por tempo indeterminado, e de uma população pobre e escassa reduzida às necessidades básicas da vida ( Isaías 7:18-25 ; cf.

Isaías 8:7-8 ). Neste tempo de aflição o menino Emanuel deve crescer, compartilhando a pobreza e a humilhação de seu povo ( Isaías 7:15 ); e o significado pleno do seu nome só será revelado naquele futuro glorioso que aqui, como sempre, constitui o limite do horizonte profético de Isaías ( Isaías 9:1-7 . Ver abaixo, p. lviii f.).

Tais parecem ser os principais esboços da previsão de eventos vindouros que Isaías publicou na época da guerra siro-efraimita. Que foi notavelmente verificado na história subsequente de Judá é familiar a todos os leitores do Antigo Testamento. É verdade que a imagem contém algumas características menores que não foram cumpridas exatamente. Provavelmente nenhum dos eventos preditos ocorreu tão cedo quanto Isaías havia previsto.

A derrubada de Damasco ocorreu em 732, a de Samaria dez anos depois. Então, novamente, a invasão assíria de Judá não aconteceu em no máximo 10 ou 12 anos, como Isaías parece ter esperado, mas foi adiada por mais de uma geração. A terra de Judá não foi o palco da disputa entre Egito e Assíria pelo domínio da Ásia, como se supõe em Isaías 7:18-19 .

Mas essas são questões de detalhes que não afetam a verdade substancial da previsão, e são modificadas em declarações posteriores de Isaías. (O fato geral permanece que a atitude pública de Isaías neste momento foi baseada em um conhecimento prévio do curso dos eventos que não poderia ter sido alcançado por qualquer estimativa de probabilidades políticas.) O perigo imediato provou ser tão trivial e evanescente quanto ele declarou persistentemente. que seja, enquanto os resultados fatais do curso escolhido por Acaz, embora adiados por um tempo, foram experimentados nos desastres da invasão de Senaqueribe.

Resta ainda notar o significativo incidente que encerra este capítulo da história do profeta ( Isaías 8:16-18 ). A rejeição de sua mensagem pelo povo parece ter levado a uma interrupção temporária de sua atividade pública; e ele marca seu senso da importância do evento por uma ação singular, que é descrita como “ligar o testemunho e selar a instrução entre seus discípulos.

"As expressões, sem dúvida, são um tanto obscuras; mas a suposição mais natural é que elas se referem a um registro escrito das profecias entregues durante a última crise, que Isaías selou solenemente na presença de seus "discípulos", como um protesto contra a incredulidade de Jeová agora "esconde seu rosto da casa de Israel", isto é, ele retira a orientação da palavra profética que havia sido recebida com tanta frieza.

Resta ao profeta, e àqueles que compartilham sua fé, esperar pelo cumprimento de sua palavra, e ele aparece por esse ato para separar a si mesmo e seus adeptos da massa de seus contemporâneos e formar um novo círculo de comunhão religiosa baseado na fé na revelação que Jeová havia dado por si mesmo. É certo, de qualquer forma, que neste momento de incredulidade geral havia um grupo de homens que eram conhecidos como “discípulos” de Isaías; e pode ser que o fato tão vagamente indicado represente a fase mais influente de sua atividade.

A história das religiões mostra que as mais duradouras de todas as influências espirituais são aquelas comunicadas através da íntima comunhão de uma grande personalidade com um número limitado de mentes suscetíveis, ou em suma, através da relação de mestre e discípulos. Não seria surpresa encontrar esse princípio exemplificado na carreira de Isaías. É apenas o desenvolvimento prático de sua concepção fundamental de um núcleo espiritual dentro da nação; o "remanescente" que deveria "retornar" estava sendo formado sob seus olhos nas pessoas dos homens que nessa época começaram a se destacar de uma geração indesejada e se reunir em torno dele para inspiração e instrução.

iii. O silêncio de Isaías não parece ter sido quebrado por nenhum pronunciamento público durante o restante do reinado de Acaz. Num breve oráculo atribuído pelo seu título ao ano da morte daquele rei (cap. Isaías 14:29-32 ), ele parece falar como quem tem uma reconhecida posição de autoridade na direcção dos assuntos de Estado; e tal mudança nas relações do profeta com a corte seria naturalmente explicada pela ascensão de Ezequias.

Se aceitarmos a visão de que Ezequias sucedeu ao trono em 727, esta profecia sinalizaria o retorno de Isaías ao poder após cerca de seis ou sete anos de aposentadoria sob o governo de Acaz. É verdade que a genuinidade do título e, de fato, da própria profecia, são amplamente contestadas; mas não parece haver nenhuma dificuldade real em supor que Isaías proferiu tal oráculo neste momento.

Em todo caso, a ascensão de Ezequias, um governante de cunho muito diferente de seu pai, deve ter apresentado uma nova abertura para a promoção dos objetivos públicos de Isaías, dos quais podemos ter certeza de que ele não deixaria de aproveitar.

No início deste reinado, ele encontrou um aliado inesperado na pessoa de Miquéias de Moresete Gate, cuja obra data dos anos imediatamente anteriores à queda do Reino do Norte (cf. Miquéias 1:6 com Jeremias 26:18 ).

Que o trabalho de Miquéias causou uma profunda impressão em seus contemporâneos é visto pelo notável incidente relatado em Jeremias 26:17-19 . Aprendemos dessa passagem que o ponto que mais chamou a atenção no ensino de Miquéias foi sua predição definitiva da destruição total da capital e seu santuário pelos pecados dos nobres que “edificaram Sião com sangue e Jerusalém com iniqüidade” (cap.

Isaías 3:10-12 ). Este é um pensamento que provavelmente não encontrou eco na mensagem de Isaías neste momento (veja abaixo, p. lxii); embora deve ter sido familiar para aqueles que se lembraram de suas profecias anteriores. Mas enquanto neste aspecto Miquéias representa um ponto de vista um tanto diferente do de Isaías, em todos os assuntos essenciais os dois profetas apresentam o mais completo acordo.

A imagem do estado de Judá apresentada pelo livro de Isaías é confirmada em quase todos os detalhes pelos escritos de Miquéias; e a coincidência prova que nenhuma melhoria da condição das pessoas comuns ocorreu desde que Isaías apareceu pela primeira vez como profeta. Miquéias, de fato, descreve os erros do campesinato com uma indignação veemente natural em alguém que vivia longe da capital e com toda a probabilidade pertencia à classe que sofria mais severamente com a corrupção e a injustiça que reinava em Jerusalém.

Não se pode dizer que Isaías lida menos severamente com esses males, mas seus interesses políticos eram mais amplos que os de Miquéias, e ele nunca perdeu de vista a importância do bom governo e a necessidade de distinções sociais dentro da comunidade. Assim, enquanto Miquéias contempla simplesmente uma eliminação do intolerável sistema de governo sob o qual ele viveu, Isaías espera firmemente uma reforma da aristocracia como condição primária do bem-estar do Estado.

No entanto, Isaías deve ter recebido avidamente a resposta que seu ensino encontrou do povo comum, representado por uma alma gêmea como Miquéias. Deve ter fortalecido suas esperanças de um tempo melhor, quando todas as classes da nação cooperariam na promoção dos mais altos interesses da moralidade e da religião; quando a demanda por justiça que se elevou das fileiras da comuna seria respondida por "um rei que reina em justiça e príncipes que governam em juízo" ( Isaías 32:1 ).

Na esfera da política, Isaías manteve consistentemente a máxima de que a segurança do Estado estava na abstinência de todas as tentativas de recuperar sua independência e na resignação silenciosa à vontade de Jeová. Não há a menor razão para acreditar que o profeta alguma vez nutriu a esperança de que, seguindo o curso que ele recomendou, Judá pudesse ser poupado do desastre culminante de uma invasão assíria.

Esse grande ato de julgamento foi irrevogavelmente decretado por Jeová, e não poderia ser definitivamente evitado por qualquer linha de política, por mais prudente ou mesmo religiosa que fosse. O propósito de Isaías era simplesmente assegurar que , quando viesse o julgamento, seus efeitos salutares pudessem ser experimentados por uma parte tão grande da nação quanto possível; e com este objetivo final em vista, ele aconselhou uma aceitação paciente da situação política cansativa em que Judá foi colocado, e acima de tudo uma atitude de neutralidade nas repetidas lutas que foram feitas pelas nações vizinhas contra a Assíria.

Isso, claro, era na superfície uma linha de ação muito diferente daquela que ele exortou a Acaz no ano de 735; mas ambos foram fundados no único princípio fundamental pelo qual a liderança de Isaías foi governada. Então, ele procurou impedir Acaz de entrar em uma aliança com Tiglate-Pileser, envolvendo uma sujeição desonrosa ao Império Assírio. Agora, sob Ezequias, ele se opõe a todos os esquemas de violação desse pacto por uma aliança com o Egito ou qualquer outro país que se oponha à Assíria.

Mas o motivo religioso em ambos os casos foi sua antipatia pelo espírito de incredulidade que ele descobriu em todas as tentativas de efetuar a salvação política pela sabedoria humana e a ajuda de estados pagãos. Quão zelosamente neste momento ele zelou pelas primeiras manifestações de hostilidade contra a Assíria, e quão rápido ele foi para detê-las, é mostrado por duas profecias pertencentes à primeira metade do reinado de Ezequias.

Um é o oráculo sobre a Filístia já referido (cap. Isaías 14:29-32 ), no qual ele anuncia um terrível castigo das cidades filistéias nas mãos dos assírios, e aposta a segurança de Israel no poder e propósito de Jeová para proteger o Monte Sião. O outro (cap. 20) é datado no ano da expedição do Tartan contra Ashdod (711), e contém uma advertência ainda mais enfática contra a loucura de confiar no Egito para obter ajuda.

Pelo fato de Ezequias nunca ter se comprometido definitivamente com uma rebelião aberta, podemos julgar que essas advertências não foram sem efeito. É importante observar que até o ano 711 Isaías antecipou uma grande extensão do Império Assírio antes que seu poder fosse quebrado. A conquista do Egito e da Etiópia (cap. 20) foi um evento que não poderia acontecer em um dia, e quando o profeta proferiu essa previsão ele não pode ter esperado um fim imediato para a orgulhosa e vitoriosa carreira da Assíria. Este fato deve ser notado por causa de uma certa modificação da perspectiva de Isaías no próximo grande discurso para o qual nossa atenção deve ser direcionada.

À medida que se aproximava a inevitável colisão entre Judá e a potência mundial, Isaías achou necessário expor em um discurso definido suas convicções inspiradas com respeito à missão da Assíria e os limites que lhe foram atribuídos no esquema do governo universal de Jeová. Era um tema que nunca havia sido tratado sistematicamente do ponto de vista da profecia. Tanto Amós quanto Oséias reconheceram na Assíria o instrumento providencial de julgamento sobre o pecado de Israel, e presumiram que, quando sua comissão fosse executada, seria de alguma forma removido e não seria permitido impedir o desenvolvimento dos propósitos graciosos de Jeová para com Seu povo. .

Mas nenhum deles foi levado a refletir sobre o enigma apresentado pelo uso de um instrumento humano por Jeová que desprezava Sua autoridade e não obedecia a nenhuma lei, a não ser seu próprio desejo selvagem de pilhagem e destruição. Era um problema, porém, que não podia deixar de se impor na mente de Isaías, que marcava o avanço incansável da Assíria rumo ao domínio universal e tomava consciência do espírito implacável e ímpio que animava os senhores daquelas legiões irresistíveis.

Como uma força imoral poderia ser usada para fins morais? Quando e onde e como o assírio ultrapassaria os limites de sua comissão e apareceria em conflito aberto com o propósito daquele que o ressuscitou? E quando esse ponto fosse alcançado, como Jeová se livraria da formidável ferramenta que Ele havia moldado para executar Sua estranha obra na terra? Perguntas como essas encontram sua resposta no cap.

Isaías 10:5-34 , uma das mais longas e características das declarações de Isaías e talvez a maior exposição da interpretação religiosa da história que já foi escrita [17]. (Veja a Nota Introdutória ao cap. Isaías 10:5-34 .)

[17] A passagem é de data incerta, mas provavelmente pertence ao início do reinado de Senaqueribe.

O que é mais distinto na representação de Isaías é que a transgressão final dos assírios é concebida como um assalto à sede inviolável do governo terrestre de Jeová em Jerusalém. É quando ele está sob os muros da capital, "balançando a mão contra o monte da filha de Sião" ( v. 32) que um golpe destrutivo será desferido contra ele: "o Senhor, Jeová dos Exércitos, Cortai os ramos com terror, e os de alta estatura serão cortados, e os altivos serão humilhados” ( v.

33). Assim, depois que a Assíria provou a impotência de todos os outros deuses destruindo sucessivamente os povos que serviam e confiavam neles, a quebra de seu poder no solo da Palestina revelará a todo o mundo a verdadeira divindade de Jeová e vindicará a verdade que todo o seu empreendimento havia sido controlado e guiado para esta questão pelo Santo de Israel. Nunca, talvez, uma grande ideia religiosa foi tão corajosamente apostada no sucesso de uma previsão histórica definida.

Mas apesar de todos os problemas e excitação que encheram os primeiros anos do reinado de Senaqueribe, Isaías nunca vacilou na certeza de que suas palavras seriam confirmadas pelo evento. A expectativa de um grande e rápido desastre para os exércitos assírios torna-se um dos motivos de sustentação de seu ministério, e ele o proclama com confiança inabalável, não apenas para seus próprios compatriotas (como no cap.

Isaías 14:24-27 e Isaías 17:12-14 ), mas também aos embaixadores da Etiópia que neste momento visitaram Jerusalém (cap. 18).

Isso nos leva ao importante grupo de profecias emitidas por Isaías durante e imediatamente antes da invasão de Senaqueribe (cap. 28 31 [18]. [? 32 f]; 22). Foi uma época de atividade sem precedentes por parte do profeta, quando quase todos os princípios principais de seu ministério se destacam com clareza e força singulares. Não é fácil, no entanto, formar uma concepção consistente de sua atitude e ação durante esta crise.

Duas ideias principais se cruzam ao longo dos discursos; por um lado, a necessidade de um julgamento severo sobre Jerusalém, no qual a cidade será reduzida à maior angústia e humilhação, e, por outro lado, a certeza de que a crise terminará com a destruição da Assíria e a introdução de uma era gloriosa. para o povo de Deus. Às vezes (especialmente em Isaías 29:4 ; Isaías 32:13 f.

; Isaías 22:1-14 ) o primeiro pensamento é levado ao ponto de aparentemente excluir o outro, de modo que o profeta parece falar com uma voz dupla, ora proferindo oráculos ininterruptos de destruição, e novamente consolando o povo com visões do mais brilhante futuro. A maneira pela qual as duas idéias alternam cada profecia de julgamento, transformando-se em uma imagem cativante da paz e felicidade idílicas prestes a romper sobre a nação também apresenta um problema literário de alguma dificuldade.

Não podemos esperar explicar esses fenômenos a nossa inteira satisfação, porque os oráculos seriam naturalmente modificados no ato de gravá-los, e não sabemos até que ponto correspondem à mensagem falada de Isaías na época. Não obstante, um ou dois aspectos da situação são revelados com inconfundível nitidez; e nestes será melhor concentrar nossa atenção.

[18] Os primeiros seis versos do cap. 28. devem ter sido falados antes da destruição de Samaria, mas provavelmente foram republicados nesta época.

A característica mais proeminente da atividade de Isaías, que aparece em 28 31, é sua oposição ao projeto de rebelião em aliança com o Egito. Isso o levou quase sozinho a um conflito prolongado com os líderes do partido egípcio, cuja influência estava então em ascensão na corte de Ezequias. Entre esses homens, um alto oficial chamado Shebna (provavelmente um estrangeiro) goza da distinção de ser o único indivíduo privado que cai sob o chicote da invectiva de Isaías (cap.

Isaías 22:15 ss.). Quão grande foi a influência política do profeta é demonstrada pela ansiedade dos conspiradores em mantê-lo no escuro quanto à trama que estava sendo tramada ( Isaías 29:15 ; Isaías 30:1 ).

Nisso eles não tiveram sucesso; A vigilância incessante de Isaiah desmascarou o desígnio deles, e ele foi capaz de acompanhar as negociações passo a passo com advertências reiteradas. Em uma ocasião, encontramos-o envolvido em uma briga acalorada com os líderes do partido de guerra, a quem ele aparentemente havia surpreendido em um carrossel realizado para celebrar o que eles chamavam de "aliança com a morte e um acordo com o submundo" ( Isaías 28:8 ss.

). Mais de uma vez ele satiriza o ofício e a sutileza de que os conspiradores se orgulhavam; e denuncia o sigilo em que filtravam seus procedimentos como tentativa de ludibriar o Todo-Poderoso ( Isaías 29:15 ; Isaías 30:1-12 ; Isaías 31:1-2 ).

Um vislumbre de despedida do empreendimento malfadado é provavelmente dado no cap. Isaías 30:6-7 , onde o profeta retrata a caravana pesadamente carregada atravessando o deserto com presentes de Ezequias para os potentados do Vale do Nilo. O protesto de Isaiah foi, portanto, inútil. A intriga dos nobres prevaleceu sobre os sábios conselhos do profeta; e pela segunda vez em sua vida ele parece ter se aposentado de uma controvérsia inútil com um solene testemunho contra a paixão que tomou conta de todo o povo.

Mais uma vez, como nos dias de Acaz, ele incorporou a substância de sua mensagem em um registro escrito permanente, para que pudesse ser uma testemunha contra a incredulidade e rejeição da revelação divina que certamente deve terminar em desastre nacional ( Isaías 30:8 ss.).

Não há dúvida de que, no momento, a política adotada pela corte era popular entre todas as classes da comunidade. A perspectiva de uma guerra com a Assíria foi avidamente recebida pelo patriotismo imprudente do povo comum; e o espírito de leviandade manifestado pela capital nessa época parecia a Isaías não menos irreligioso do que as tendências carnais da corte. Um certo ar de júbilo e alegria parece a todo o momento tê-lo impressionado como característica da população de Jerusalém, a "cidade jubilosa" como a chama duas vezes ( Isaías 22:2 ; Isaías 32:13 ; cf.

Isaías 5:14 ). Alguns dos oráculos mais sombrios pertencentes a esse período foram convocados por exibições impensadas desse temperamento mental que ficou sob a observação do profeta. Olhando para a multidão alegre que se reuniu no pátio do templo em um dos grandes festivais anuais, ele pronunciou o "Ai de Ariel" do cap.

Isaías 29:1-4 , em que prediz a humilhação da cidade impenitente no espaço de um ou dois anos. Outra vez foi a atitude descuidada e desdenhosa das mulheres que o moveu a entregar uma mensagem de condenação muito semelhante ( Isaías 32:9-14 ).

Mas a pior demonstração desse sentimento parece ter ocorrido no exato momento em que Isaías procurou algum sinal de submissão penitencial à vontade de Jeová. A difícil profecia do cap. Isaías 22:1-14 , que excede em gravidade qualquer outro em todo o livro, refere-se muito provavelmente ao que aconteceu quando o primeiro bloqueio de Jerusalém foi levantado em consequência da rendição de Ezequias.

Esse foi enfaticamente um dia em que "o Senhor Jeová dos Exércitos chamou a chorar e a lamentar, e a calvície, e a cingir-se de pano de saco" ( v. 12). Mas, em vez disso, foi a ocasião de uma explosão sem sentido de alegria e festividade que surpreendeu o profeta e, por um momento, apagou de sua mente a visão de um futuro feliz. Sem se importar com os últimos desastres e as humilhantes condições de paz, a cidade manteve o feriado em homenagem à sua libertação, os telhados das casas estavam lotados de espectadores assistindo a partida do exército assírio, e a hilaridade universal expressou o sentimento predominante da hora. “comamos e bebamos porque amanhã morreremos” ( v.

13). A princípio Isaías foi levado às lágrimas por tal revelação da dureza incorrigível do povo sob os castigos de Jeová ( v. 4), mas por fim a tristeza dá lugar à justa indignação e em seu ouvido interno soou, como um dobre, o terrível sentença de rejeição: "Certamente esta iniqüidade não será expurgada de vós até que morrais, diz o Senhor, Jeová dos Exércitos" ( v. 14).

Pode-se razoavelmente inferir dessas três profecias que Isaías não nutria expectativa de salvação para a massa de seus compatriotas, e que ele foi salvo do pessimismo absoluto apenas por sua fé inextinguível em um "remanescente" eleito e pelas esperanças que surgiram desse pessimismo. convicção. Não há seção de seus escritos onde essas esperanças encontrem expressão mais grandiosa ou mais clara do que os discursos do reinado de Senaqueribe.

O profeta sentiu que a hora do conflito decisivo entre Jeová e a potência mundial estava próxima; e sabia que no último extremo Jerusalém estaria protegida pela intervenção direta do Todo-Poderoso ( Isaías 29:7-8 ; Isaías 31:5 ).

Este pensamento é mais poderosamente expresso em uma imagem imaginativa do julgamento sobre a Assíria contida no cap. Isaías 30:27-33 (cf. Isaías 31:8-9 ). A crise do destino de Jerusalém torna-se a ocasião daquela revelação final da majestade de Deus que Isaías esperava desde o início de sua obra, e que ele tinha cada vez mais distintamente ligada à derrubada do poder assírio.

Toda a história da redenção converge para este único evento; é a consumação da obra de julgamento de Jeová sobre Israel e a Assíria, e a inauguração do reino de santidade e paz reservado para o remanescente purificado da nação. Por isso é que as ameaças de julgamento que o profeta foi constrangido pela perversidade do povo a proferir são constantemente aliviadas por imagens ideais de salvação nas quais ele encontrou um refúgio dos desânimos e confusões do presente.

É possível que essas passagens tenham sido dirigidas em primeira instância a seus próprios discípulos, e não ao povo em geral; em todo o caso, eles mostram quão firmemente ele mantinha a crença de que do julgamento imediato surgiria uma nação regenerada para desfrutar das bênçãos temporais e espirituais da era messiânica ( Isaías 29:17-24 ; Isaías 30:18-26 ; Isaías 32:1-8 ).

Agora traçamos a atividade de Isaías até o final do primeiro ataque de Senaqueribe a Jerusalém, e vimos que até aquele momento nada havia ocorrido para modificar seu severo veredicto sobre a disposição dos habitantes. Para o que se segue, dependemos quase inteiramente do apêndice histórico do livro (cap. 36, 37) e das profecias nele inseridas. Somos imediatamente atingidos pela mudança que passou pela atitude do profeta no curto intervalo.

A nota de repreensão e ameaça que era tão proeminente durante os primeiros estágios da invasão desapareceu completamente de seus ensinamentos; seu tom é de serena confiança e sua mensagem é uma garantia incondicional do colapso da empresa assíria. Não é tão difícil quanto parece explicar essa súbita alteração no comportamento do profeta. A renovação da demanda pela rendição de Jerusalém teve um efeito muito salutar na disposição de Ezequias e, sem dúvida, na corte e na população também.

O rei reconheceu a situação desesperadora em que sua política aventureira o colocou e, completamente humilhado, se lança sem reservas na proteção de Jeová e na orientação de Seu profeta. Por outro lado, a conduta pérfida de Senaqueribe e seu desafio blasfemo ao Deus de Israel o colocaram em erro; ele havia cometido a maior ofensa contra a majestade de Jeová que Isaías havia muito previsto.

Ele sentiu, portanto, que o tempo do castigo de Judá havia passado, e que a queda de Senaqueribe havia chegado. Tudo o que lhe restava fazer era sustentar a fé e a coragem de Ezequias com a certeza de que Jeová estava com ele em sua recusa em se submeter às exigências de Senaqueribe. Não é necessário aqui seguir os detalhes da narrativa. O que é mais notável nos oráculos deste tempo é a sobriedade da previsão na qual Isaías baseou seu encorajamento à resistência.

Ele não deixa escapar nenhum indício da terrível catástrofe que iria quebrar o poder da Assíria naquela região por toda uma geração. Ele simplesmente anuncia que o assírio "ouvir um boato e retornará à sua própria terra", lá para perecer pela espada ( Isaías 37:7 ), que "pelo caminho por onde veio pelo mesmo, voltará", sem ter tanto como "atirar uma flecha" contra Jerusalém ( vv.

29, 33, 34 s.). Tudo isso, é claro, foi rigorosamente cumprido e, por si só, formaria uma vindicação completa da autoridade de Isaías para falar em nome de seu Deus. Mas a calamidade repentina e terrível que oprimiu o exército de Senaqueribe respondeu em algum grau à mais dramática de suas profecias anteriores ( Isaías 10:3 f.

; Isaías 17:12 e segs.; Isaías 18:3 e segs.; Isaías 30:27 ss.) e provou que durante toda a sua carreira Isaías tinha sido inspirado com uma verdadeira presciência que nenhum cálculo de probabilidades poderia ter alcançado.

A relativa moderação das últimas declarações de Isaías não deve levar-nos a subestimar o heroísmo da fé que lhe permitiu destacar-se neste momento como o salvador de seu país. Os riscos políticos do curso que ele defendia eram realmente tremendos; pois uma renovada declaração de guerra contra a Assíria deve ter parecido a toda sagacidade humana uma política perfeitamente desesperada. Mas muito mais importantes eram as questões religiosas em jogo.

Se Jerusalém tivesse sido rendida ou capturada, tudo o que foi ganho pela obra de Isaías e outros profetas teria sido perdido para Israel e para o mundo. A religião espiritual que estava em germe no ensino de Isaías ainda não era capaz de existir à parte da nacionalidade em que havia nascido e, portanto, a preservação do estado hebraico era de suma importância para a conservação do verdadeiro conhecimento de Deus.

No entanto, com tudo isso em vista, Isaías nunca vacilou. Enquanto todos ao seu redor estavam paralisados ​​de medo, sua confiança permaneceu inabalável, e na hora suprema do perigo ele anunciou ousadamente que a cidade seria salva e a palavra do Senhor estabelecida. Seu sucesso nesta última emergência, depois de tantas derrotas nas mãos de uma nação incrédula e seus governantes, foi um evento que teve "mais influência na vida das gerações subseqüentes do que todas as conquistas dos reis assírios; pois garantiu o permanente vitalidade daquela religião que foi o berço do cristianismo [19]”.

[19] Robertson Smith, Profetas , p. 356.

O restante da vida de Isaías está envolto em obscuridade. Quanto tempo ele sobreviveu à libertação, como seus últimos anos foram ocupados, com que espírito ele enfrentou os problemas de um novo século, não podemos dizer. É uma conjectura atraente de Duhm que suas imagens mais sublimes do reino do Messias ( Isaías 2:1-4 ; Isaías 11:1-8 ; Isaías 32:1-6 ) venham de seus últimos anos, quando o idoso profeta, após uma vida passada em trabalho e conflito, voltada com êxtase para aquele futuro ideal que, apesar de todos os atrasos e decepções, certamente deve ser realizado.

É uma ideia atraente, mas nada mais. Uma tradição judaica corrente no século II dC afirma que ele sobreviveu a Ezequias e pereceu na reação pagã sob Manassés; mas isso também, embora não seja inerentemente incrível, é destituído de valor histórico. Este é um caso em que o silêncio da Escritura é tão instrutivo quanto seu discurso. Pois nos lembra que o trabalho da vida de Isaías realmente terminou com os eventos de 701.

Bastava que um homem tivesse guiado a política de seu país através de sua primeira colisão com a potência mundial, que à sua maneira implacável estava preparando o caminho para uma nova civilização; ter enunciado os princípios do governo moral do universo que fizeram do monoteísmo um poder prático na história; ter a escatologia enriquecida com a figura do Rei ideal do reino de Deus; ter formado dentro do Estado judeu um partido profético no qual a religião do espírito acabou por se desvincular de seu ambiente nacional; e ter deixado atrás de si um exemplo ilustre daquela fé no invisível e eterno, sem a qual a humanidade não pode alcançar o objetivo designado para ela no propósito redentor de Deus.

CAPÍTULO III

As concepções proféticas de Isaías

As idéias dominantes do ministério de Isaías não são materialmente diferentes das dos outros grandes profetas do mesmo período, Amós, Oséias e Miquéias. Todos esses escritores são animados pelas mesmas convicções fundamentais com respeito à natureza e caráter de Jeová, o Deus de Israel, Sua controvérsia com Seu povo, a necessidade de um julgamento nacional a ser infligido pela agência da Assíria, e o estabelecimento final de o reino de justiça e paz de Jeová.

Mas para este corpo comum de doutrina profética cada profeta contribui com algo que é distinto, conforme a inclinação de seu gênio ou sua experiência peculiar o levou a desenvolver certos aspectos da verdade especialmente revelada a ele. No caso de Isaías veremos que desde o início sua mensagem continha alguns elementos não encontrados nos escritos de seus contemporâneos; enquanto outras concepções distintas emergem no curso de seu ministério ativo.

Sendo eminentemente um homem de ação e um estadista, sua firme compreensão dos fatos políticos confere uma direção especial aos seus pensamentos sobre o reino divino; e a necessidade de apresentar uma política religiosa definida aos governantes do estado dá uma precisão e plenitude às suas previsões do futuro em que ele dificilmente é igualado por qualquer outro profeta. suas idéias principais estão implicitamente contidas em alguns princípios simples, mas abrangentes, revelados a ele em sua visão inaugural.

Eles podem ser organizados sob três títulos: primeiro, aqueles mais imediatamente relacionados com a concepção de Deus do profeta; segundo, sua visão de Israel; e terceiro, a esperança messiânica em seus diferentes aspectos.

I. Jeová e Sua Obra

Isaías é um monoteísta no sentido mais estrito do termo. Não há nenhuma frase em seus escritos que sugira que ele atribuiu qualquer tipo de existência real aos falsos deuses dos pagãos; e se ele nunca raciocina sobre o assunto da unidade divina, é porque o fato era muito fundamental em sua mente para permitir demonstração. Ele freqüentemente fala de ídolos como "o trabalho das mãos dos homens" ( Isaías 2:8 ; Isaías 2:20 ; Isaías 17:8 ; Isaías 31:7 ); sua designação favorita para eles é "ělîlîm ("não-deuses" ou "não-entidades") uma palavra que ele mesmo parece ter cunhado para expressar seu senso de irrealidade.

Nenhuma linguagem poderia se opor mais ao espírito de idolatria do que isso; pois nega expressamente a crença que está na base da adoração de ídolos, a saber, que a imagem é a morada de um ser sobrenatural capaz de proteger e ajudar seus devotos. Tampouco são as alusões do profeta ao culto primitivo da natureza que sobreviveu na terra ( Isaías 1:29-30 ; Isaías 17:10-11 ) menos intolerantes, ou menos decisivas quanto à sua atitude em relação às tendências politeístas de seus compatriotas.

Para ele, em suma, havia apenas um Ser divino; e todas as suas concepções de Deus estão resumidas na revelação que o fez profeta, a visão de Jeová, o Santo de Israel (cap. 6).

Já foi observado (p. xxiv) que o aspecto da natureza divina expresso principalmente por esta visão é o de majestade esmagadora e inspiradora. O efeito produzido na mente pela magnífica descrição de Isaías é muito mais impressionante e convincente neste ponto do que qualquer análise do conteúdo da visão pode ser. Mas se tivermos de analisar, não podemos deixar de observar como cada toque no quadro enfatiza a concepção geral de Jeová como um Ser transcendente glorioso, em cuja presença terrível nenhum mortal não consagrado pode ficar.

O trono "alto e sublime" no qual Ele se senta indica que Ele é um Rei, e não o Rei de Israel sozinho, mas o Soberano absoluto e universal ( âdôn ) cuja glória é a plenitude de toda a terra. As criaturas de fogo, os Serafins, que são os ministros de Sua corte, e que refletem algo de Sua glória inefável, não obstante, velam-se diante Dele na consciência de sua imperfeição, enquanto o hino de louvor que continuamente sobe de seus lábios expressa seu sentido. de Sua adorável e incomparável majestade.

Além disso, o medo da morte que toma conta do profeta ao contemplar espontaneamente este solene mistério, bem como o símbolo de sua expiação, que é o contato com o fogo em que Jeová habita, e também a severidade da mensagem divina a Israel , todos contribuem para a impressão que esta cena transmite da majestade inacessível de Jeová.

O canto dos serafins contém duas palavras que podem ser ditas para resumir a importância da visão na medida em que é uma revelação de Deus. Destes, o primeiro é a palavra santo , expressando o que Jeová é em si mesmo; enquanto a segunda glória parece denotar um aspecto de Sua Divindade que se reflete nas obras da natureza.

Para entender o significado do termo "santidade" ( qôdesh ) na concepção de Deus de Isaías, temos que partir de um nível de pensamento religioso muito inferior ao que é representado por seu ensinamento. A palavra não se limita à religião de Israel, mas foi usada em toda a antiguidade semítica como o predicado mais abrangente da divindade, embora a ideia expressa principalmente por ela seja um tanto incerta.

Se, como muitos escritores acreditam, vem de uma raiz que significa "separação" ou "distância", encarnaria a noção de contraste entre o divino e o humano que talvez fosse característica da concepção de Deus comum aos povos semitas. É certo em todos os eventos que "santidade" não expressa nenhum atributo especial da natureza divina, mas sim a noção geral de divindade, distinta de qualquer outra forma de existência.

Tal frase, por exemplo, como "os deuses santos", que ocorre na inscrição de Eshmunazar rei de Sidon, bem como em Daniel 4:8-9 ; Daniel 4:18 ; Daniel 5:11 , é uma mera redundância de discurso, gratificando o sentimento reverente dos oradores, mas não transmitindo nenhuma informação quanto ao caráter dos deuses.

Muito menos o termo conota pureza ética; pois as divindades a quem foi aplicada pelos semitas pagãos não eram apenas imorais do nosso ponto de vista, mas nem mesmo eram consideradas seres morais por seus próprios adoradores [20].

[20] Com as aplicações secundárias da palavra para lugares, pessoas e coisas não estamos preocupados aqui; mas o fato de que as Hierodouloi, ou prostitutas sagradas, da religião cananéia eram conhecidas como "mulheres santas" fornece evidência decisiva do divórcio completo nos tempos antigos das duas idéias de santidade e moralidade.

Agora, os escritos dos profetas hebreus, e de Isaías em particular, marcam um estágio importante no desenvolvimento dessa noção de santidade. À primeira vista, pode parecer inexplicável que uma idéia puramente formal, não expressando nenhuma concepção positiva além daquela de poder e majestade inspiradores, deva se tornar uma doutrina central da teologia profética. Mas, na verdade, é a própria imprecisão e abrangência do termo que explica o profundo significado que lhe é atribuído na mente de Isaías.

Ao tomar esta palavra, que por consentimento universal abarcava tudo o que era distintivo da divindade, e restringindo-a a Jeová , ele expressou a verdade fundamental de que no Deus de Israel e somente nele estão concentrados todos os atributos da verdadeira divindade [21]. A santidade deixa assim de ser uma qualidade abstrata compartilhada por vários seres divinos; vem para denotar a plenitude do que Jeová é como Ele é conhecido desde Sua revelação de Si mesmo até a consciência do profeta.

Ele sinaliza o fato mais notável na história religiosa de Israel, a formação de uma idéia de Deus que imediatamente colocou um abismo intransponível entre Jeová e todos os outros seres que reivindicavam o título de divino; e é essa idéia positiva de Deus, expressa na doutrina da santidade única de Jeová, que é o esteio do ministério de Isaías.

[21] Nenhuma tentativa é feita aqui para discriminar entre o que é peculiar a Isaías e o que é comum a ele e a outros profetas. Não está implícito que ele foi o único ou o primeiro escritor que fez essa aplicação da palavra “santo”.

Deste ponto de vista, é irrelevante determinar quanto ou quão pouco de verdade religiosa permanente pode ter sido contido na noção primitiva de santidade, que prevalecia no mundo semítico. É provável que a palavra transmitisse universalmente impressões do terrível poder da Divindade, tais como refletidas na visão de Isaías, assim como o pressentimento da morte do profeta pode ser semelhante à crença popular de que a visão direta de Deus é um presságio de destruição para os mortais ( Juízes 13:22 , etc.

). De qualquer forma, isso é um elemento da idéia de Deus de Isaías e, portanto, está incluído na palavra "santidade". Mas um termo que abrange cada atributo distintivo da divindade deve necessariamente expandir e aprofundar com cada avanço no verdadeiro conhecimento de Deus. Portanto, podemos esperar que, sob a influência do Apocalipse, a idéia seja preenchida com conteúdos éticos e denotaria a perfeição moral que pertence ao caráter de Jeová.

Que isso esteja incluído no uso da palavra por Isaías aparece claramente no sentido de pecado que a visão de Deus despertou nele. "Ai de mim, porque estou arruinado, porque sou um homem de lábios impuros." Esta consciência de defeito moral apegada a ele responde à concepção de Jeová como um Ser de pureza imaculada, separado não apenas da natureza, mas de tudo o que é imperfeito e pecaminoso Aquele que é "de olhos muito puros para ver o mal" ( Habacuque 1:13 ).

Assim, nas mãos de Isaías a palavra "santo" torna-se uma expressão completa para a doutrina de Deus que é mantida pelos profetas. Denota primeiro, os atributos naturais de poder e majestade que são inseparáveis ​​do pensamento da Divindade; segundo, o caráter ético e a perfeição do Deus da Revelação; enquanto, finalmente, ao ser restrito em sua aplicação a Jeová, afirma Seu direito exclusivo à adoração e homenagem não apenas de Seu próprio povo, mas de todas as Suas criaturas racionais.

A segunda palavra, "glória" ( kâbôd ) é usada no Antigo Testamento em vários sentidos. É certamente menos abrangente do que "santo", e talvez dificilmente seja considerado um termo estritamente teológico. Não obstante, seu uso no Trisagion sugere um aspecto marcante da concepção de Isaías sobre a relação de Deus com o universo. Em quase todos os casos, "glória" significa a manifestação externa de poder ou grandeza, seja de um rei ( Isaías 8:7 ; Salmos 24:7 ss.

) ou uma nação ( Isaías 17:3-4 ; Miquéias 1:15 ) ou um indivíduo ( Gênesis 31:1 ; Jó 29:20 ), ou a humanidade como tal ( Salmos 8:5 ) [22].

A glória de Deus é mencionada principalmente em dois sentidos; primeiro, da honra e louvor devidos a Ele por parte dos homens (ou anjos) ( Malaquias 1:6 ); e segundo, do brilho deslumbrante em que ele se veste quando manifesta sobrenaturalmente Sua presença na terra ( Ezequiel 3:23 , etc.

; Êxodo 16:10 , etc.). Nenhum desses significados, no entanto, combina muito com o uso do termo na segunda linha do hino dos Serafins, que traduzido literalmente diz: “o enchimento de toda a terra é a Sua glória”. distinto da glória atribuída a Deus nos louvores de Suas criaturas; enquanto é ao mesmo tempo algo "muito mais profundamente interfundido" com a natureza do que os fenômenos sobrenaturais da nuvem de fogo e luz.

A idéia geral deve ser que tudo o que o mundo contém, tudo o que é sublime e poderoso na natureza, é a expressão externa e símbolo da majestade que pertence a Ele como o Deus de toda a terra.

[22] Etimologicamente, a palavra vem de uma raiz que significa "peso"; daí o que impressiona como demonstração de poder ou dignidade.

Isso nos leva a considerar um importante desenvolvimento da doutrina da soberania universal de Jeová que é evidente nos escritos de Isaías; ou seja, a idéia de uma "obra" ou "plano" que é a revelação de Jeová na história. Na visão, o Grande Rei é representado como deliberando consigo mesmo sobre os interesses de seu reino, e chamando um mensageiro para representá-lo na terra. A mente de Isaías foi assim levada diretamente ao pensamento de um propósito divino que está sendo progressivamente realizado no governo providencial do mundo.

O pensamento foi evidentemente um que se apoderou dele profundamente (ver cap. Isaías 5:12 ; Isaías 10:12 ; Isaías 10:23 ; Isaías 14:24 ; Isaías 14:26 f.

; [ Isaías 22:11 ] Isaías 28:21 f.). Pela “obra” de Jeová ele quer dizer principalmente, de fato (embora, como veremos, não exclusivamente), a grande consumação da história para a qual os eventos estavam se apressando rapidamente.

É uma "obra final e decisiva" que Jeová está prestes a executar ( Isaías 10:23 ; Isaías 28:22 ).

Seu objetivo é a manifestação de Sua própria Divindade e o estabelecimento de Seu Reino de justiça na terra. Isso é efetuado no "dia" de Jeová, que parece ser concebido desde o início como um dia de julgamento universal, no qual todo o orgulho humano será humilhado, e os homens lançarão seus ídolos às toupeiras e aos morcegos e se esconderão. da “glória de Sua majestade quando Ele se levantar para aterrorizar a terra” ( Isaías 2:17 ; Isaías 2:19 ss.

). Mais tarde, a ideia assume uma forma mais definida no anúncio de uma disputa entre Jeová e o poder deste mundo concentrado no império assírio. Jeová silenciosamente observa em Sua morada ( Isaías 18:4 ) até que o momento da ação tenha chegado, e então de repente Sua ira explode contra Seus inimigos e os consome.

Mas isso não é tudo o que Isaías quer dizer com a "obra" de Deus. Não apenas na suprema crise da história, mas nas emocionantes mudanças políticas de seu tempo, o profeta discerne a operação das mãos de Jeová. Não perceber esta obra divina é uma das grandes faltas de que acusa os líderes irreligiosos do seu povo ( Isaías 5:12 ; Isaías 22:11 ).

Assim como a glória de Jeová enche toda a terra, embora os olhos dos homens estejam cegos para ela, assim Sua atividade permeia toda a história humana, embora dos lábios dos incrédulos o profeta ouça o escárnio superficial: "apresse Sua obra para que possamos ver aproxime-se o conselho do Santo de Israel, para que o conheçamos" ( Isaías 5:19 ).

É esta concepção de uma obra contínua de Jeová em Sua Providência que permite a Isaías colocar a idéia de Deus em contato tão próximo com os eventos de seu tempo, e faz da doutrina da Soberania divina universal um princípio tão vivo e prático de sua ministério. A história é para ele um drama que se aproxima rapidamente de seu desfecho , e nas grandes convulsões que abalavam os alicerces do mundo político ele ouve os passos do Todo-Poderoso marchando para um dia de crise e esperança final para a humanidade.

E assim Jeová “reina supremo igualmente no reino da natureza e na esfera da história humana; e a queda dos reinos, a dissolução total da velha ordem do mundo hebraico, que acompanhou o avanço da Assíria, não é nada para o profeta. mais do que a prova suprema do domínio absoluto de Jeová, afirmando-se na humilhação de tudo o que contesta Sua supremacia [23] ".

[23] Robertson Smith, Profetas , p. 226.

Esses parecem ser os principais elementos na concepção de Deus de Isaías. Aplicações especiais deles nos encontrarão quando considerarmos as relações entre Jeová e Israel. Outros atributos além dos mencionados são, é claro, frequentemente referidos, por exemplo, sabedoria ( Isaías 28:29 ; Isaías 31:2 ), ciúme ou zelo ( Isaías 9:7 ), raiva e afins.

A justiça judicial está diretamente ligada à idéia de santidade na frase notável: "o Deus santo se santificará (isto é, mostrar-se-á santo) em justiça" ( Isaías 5:16 ). Mas todos esses atributos estão incluídos na idéia pessoal e antropomórfica de Deus que Isaías compartilha com todos os escritores do Antigo Testamento.

Apesar da distância infinita entre Deus e o homem, expressa pelo termo santidade, continua sendo verdade que a imagem divina no homem é a base de todas as relações religiosas entre Deus e o homem, e que Jeová não pode ser corretamente concebido, exceto como dotado com os atributos e até mesmo as emoções da personalidade moral. Deve-se notar, no entanto, como característica de Isaías que os aspectos mais severos do caráter divino são aqueles em que se insiste quase exclusivamente.

Ele nunca fala de "amor" ou "bondade" como atributos de Jeová. Há de fato um propósito de graça subjacente a todas as Suas relações com os homens, e o pensamento é expresso de que o Senhor "espera" até que Ele possa ter compaixão do povo ( Isaías 30:18 ). Mas a mensagem de Jeová por meio de Isaías não contém nenhuma nota de afeição ansiosa como aquela que derreteu o terno coração de Os mares.

Buscamos em vão em seus escritos imagens tão patéticas como o marido que busca com amor puro e altruísta resgatar a esposa infiel de uma vida de vergonha e miséria, ou o pai ensinando seu filho a andar, segurando-o pelos braços. À natureza forte de Isaías, Deus se revela como o Soberano absoluto, de uma majestade infinita; e quando Ele fala através dele aos homens, é sempre em acentos de autoridade real.

II. Jeová e Israel

Como todos os profetas, Isaías baseia sua mensagem aos seus compatriotas na concepção de uma relação única entre Jeová e a nação de Israel. Em virtude dessa relação, Jeová é o Deus de Israel, e Israel é o povo de Jeová. Essas proposições expressam os dois lados do que pode ser chamado de consciência religiosa da nação; e os profetas, embora possam ter dado a eles uma interpretação não compreendida pela maioria de seus contemporâneos, não obstante afirmam o princípio de que Israel mantém uma relação peculiar com Jeová e que, em um sentido especial, Jeová é o Deus de Israel.

E aqui nos deparamos com um fato de importância primordial na visão profética da religião, embora seja difícil afirmar brevemente em seu pleno significado sem exagero unilateral. A religião, como ensinada pelos profetas, não é um assunto entre Deus e a alma individual, mas entre Deus e a nação. Israel é invariavelmente concebido por eles como uma unidade nacional, e frequentemente figurado como uma pessoa moral, e é essa unidade, incorporada na organização do Estado, que é o sujeito religioso.

Os israelitas individuais são, naturalmente, obrigados a reconhecer e honrar a Jeová em sua conduta; mas em todos os atos diretamente religiosos eles aparecem como membros da nação; e todos os seus relacionamentos com Deus são determinados pelo fato de que em suas várias esferas de vida eles pertencem à comunidade que é o objeto imediato da consideração de Jeová. Esta é uma verdade que deve ser constantemente lembrada na leitura dos profetas; o amor ou a fé ou a obediência que eles exigem são a fé e o amor e a obediência por parte de todo o povo em sua capacidade corporativa, e os pecados que denunciam, embora cometidos por indivíduos, são pecados nos quais, em virtude do princípio da solidariedade, toda a nação está envolvida.

A percepção de Isaías dessa relação peculiar de Jeová com Israel está inseparavelmente ligada às suas concepções gerais da natureza divina. O pensamento de Deus como o Soberano universal é especializado na ideia de Sua realeza sobre Israel, uma ideia cuja influência se faz sentir em toda a atividade do profeta. Israel é a esfera imediata das funções reais de Jeová, e é em Seu nome que Isaías reivindica uma voz de autoridade na direção dos assuntos do Estado.

Ele fala a seus compatriotas como alguém que "viu o Rei" e foi comissionado para declarar Sua vontade como a lei suprema da nação. Assim, por meio da palavra profética, a doutrina abstrata da soberania divina é traduzida em relações vivas e pessoais entre Jeová, o Rei, e Seu reino de Israel. Da mesma forma, a qualidade suprema da santidade, ou divindade essencial, torna-se um fator prático na religião por ser exercida sobre a relação de Jeová com Seu povo.

Ele é, para usar um título favorito de Isaías, "o Santo de Israel [24]", isto é, o Ser Santo que é o Deus de Israel. Aqui novamente Israel é concebido como a comunidade dentro da qual Jeová se revela como Ele realmente é, e pela qual Seu caráter como o Santo deve ser reconhecido e exibido ao mundo. Toda a concepção de religião nacional de Isaías se resume na frase “santificar o Senhor dos Exércitos” ( Isaías 8:13 ; Isaías 29:23 ); isto é, reconhecer e adorar Sua Divindade, e nutrir por Ele o sentimento de temor e reverência que foi impresso na mente do próprio profeta pela revelação de Sua santidade.

[24] A frase é quase limitada ao livro de Isaías, formando uma das ligações linguísticas entre as duas grandes divisões do livro. Em outros lugares, ocorre apenas em Salmos 71:22 ; Salmos 78:41 ; Salmos 89:18 ; Jeremias 50:29 ; Jeremias 51:5 ; e, de uma forma um pouco diferente, em Ezequiel 39:7 . Há pouca dúvida, portanto, de que foi introduzido pela primeira vez por Isaías.

O julgamento do profeta sobre o estado real da nação é apenas a aplicação desses princípios aos problemas religiosos e sociais de seu tempo. A convicção de uma ruptura irreconciliável entre Jeová e Seu povo, que ele compartilha com todos os grandes profetas pré-exílicos, brota de seu primeiro contato pessoal com a terrível santidade do Deus de Israel. O efeito imediato da visão foi produzir um sentido, não apenas de sua própria impureza, mas da impureza de toda a vida real da nação.

Ele então percebeu o que era "habitar no meio de um povo de lábios impuros" ( Isaías 6:5 ); e quando ele voltou ao seu lugar entre os homens, com a consciência purificada e vivificada pelo que havia experimentado, ele teve que dar testemunho de seus compatriotas que "sua língua e suas ações eram contra Jeová para provocar os olhos de Sua glória" ( Isaías 3:8 ).

Seus próprios lábios foram purgados pelo contato com o fogo que é o emblema da santidade divina; mas ao mesmo tempo ele aprendeu que o único fogo que poderia purificar a nação profana era o fogo do julgamento, que deveria consumir os elementos básicos e inúteis do estado até que apenas o remanescente indestrutível, a semente sagrada, permanecesse ( Isaías 6:13 ; cf. Isaías 4:4 ss.).

Assim, o sentido da santidade de Jeová tem sua contrapartida na convicção da impureza real de Israel, e é importante observar como cada artigo na acusação de Isaías à nação remonta a essa antítese fundamental. A idolatria predominante era uma negação direta e aberta de Sua Divindade, uma degradação dEle ao nível das "não-entidades" do Panteão pagão. A religião, como concebida e praticada pelo povo, não era o reconhecimento sincero de Seu caráter santo; a homenagem a Ele prestada era puramente formal, uma "tradição humana aprendida de cor" ( Isaías 29:13 ), um ritual de sacrifício profuso e elaborado ( Isaías 1:10-17 ).

A opressora tirania das classes superiores, aliada à corrupta administração da justiça, era um abuso da sagrada confiança delegada pelo Santo Rei aos "anciãos e príncipes do seu povo" ( Isaías 3:13-15 ). Israel, a vinha de Jeová, é devastada por aqueles a quem Ele designou para serem seus guardiões, e quando Ele “esperava o julgamento, eis o derramamento de sangue; e a justiça, eis o clamor” ( Isaías 5:7 ).

A indiferença religiosa, o ceticismo, o luxo, a dissipação dos estadistas e nobres, todos procedem da mesma raiz de insensibilidade às reivindicações da santidade de Jeová, ou a realidade de Sua divindade; e seu orgulho em cavalos e carruagens, em fortificações e exércitos, em diplomacia habilidosa e fortes coalizões revela sua total incredulidade no Poder espiritual que governa o universo.

Em todas essas características da sociedade, o profeta lê os sintomas de uma profunda impiedade e apostasia nacional, de um povo em rebelião velada contra seu verdadeiro Soberano. "Abandonaram a Jeová, provocaram à ira o Santo de Israel; apostataram e retrocederam" ( Isaías 1:4 ). São filhos em revolta ingrata e antinatural contra seu Pai ( Isaías 1:2 ; Isaías 30:9 ).

A alienação entre Israel e seu Deus é completa; Israel abandonou Jeová, e Jeová rejeitou Seu povo ( Isaías 2:6 ).

Há um fato notável no ministério de Isaías que revela uma visão mais sombria da condição espiritual de Israel do que foi expressa por qualquer um de seus predecessores. Ele entrou em seu trabalho com a plena consciência de que o efeito de sua missão seria selar o destino de seu povo ( Isaías 6:9 ss.). Para muitos escritores modernos, tal percepção parecia inconcebível no caso de um jovem profeta no limiar de sua carreira pública; e tem sido amplamente sustentado que esta parte da visão é projetada no passado a partir da decepcionante experiência de fracasso que veio ao profeta alguns anos depois.

Mas não há justificativa para impugnar assim a veracidade da narrativa de Isaías. Não há nada de incrível no pensamento de que naquele momento supremo de inspiração a convicção foi lampejada em sua mente de que uma revelação da santidade de Jeová seria intolerável para a época em que ele vivia, de modo que os homens que ele conhecia seriam repelidos e levados a culpa e pecado mais profundos por cada nova revelação da mente e vontade de Deus.

Ele viu, o que talvez nenhum mestre anterior de Israel tenha visto, que a própria clareza e plenitude do conhecimento de Deus se torna um meio de condenação para os homens que afundaram tanto que amam as trevas em vez da luz. Assim, enquanto Amós fala de uma "fome da palavra do Senhor" como a maior calamidade que poderia acontecer a Israel, Isaías compreende a verdade mais profunda, embora aparentemente paradoxal, de que uma experiência muito mais perigosa e provadora está na abundância excessiva da palavra. de Jeová, que está prestes a ser concedido a Israel [25].

[25] Duhm.

A profunda verdade dessa intuição foi repetidamente verificada na experiência profética de Isaías, e mais de uma vez ele recorre a ela, atribuindo a dureza impenetrável do povo a uma visita judicial de Jeová. Ele o fez quando se retirou derrotado de sua disputa com Acaz e a nação na época da guerra siro-efraimita, que provavelmente foi a ocasião da primeira publicação da visão.

Em linguagem ainda mais forte, ele caracteriza a tempestade de oposição que foi despertada contra ele por sua denúncia da aliança egípcia no reinado de Senaqueribe. "Dizem aos profetas... tirai-vos do caminho, desviai-vos do caminho, fazei que o Santo de Israel cesse diante de nós " ( Isaías 30:11 ); e Isaías atribui sua paixão ao fato de que "Jeová derramou sobre eles um espírito de sono profundo, e fechou seus olhos e abafou suas cabeças" ( Isaías 29:10 ).

Isaías foi chamado de "profeta da fé"; e a designação seria precisa se ele não fosse o profeta de tantos grandes pensamentos. A idéia de que a fé deve ser o princípio governante da ação política de Israel, e é a condição indispensável da salvação nacional, é uma à qual ele sempre deu suprema importância. Há três palavras memoráveis ​​dele nas quais essa verdade está incorporada e que nos permitem entender em que sentido ele usou essa grande palavra de religião.

Estes são: "se não crerdes, não sereis confirmados" ( Isaías 7:9 ); “aquele que crer não se apressará” ( Isaías 28:16 , veja nota no versículo); “ao voltar e descansar sereis salvos; na quietude e confiança será a vossa força” ( Isaías 30:15 ).

Essas declarações parecem levar-nos ao âmago do ensino de Isaías, pois expressam o que havia de mais profundo em sua própria vida espiritual. Para ele, revelação era uma palavra pessoal articulada do Deus vivo, o Santo que ele tinha visto em visão; e ele o recebeu com a confiança inabalável devida a um Ser de sabedoria e poder infinitos, declarando Seu propósito em absoluta fidelidade e verdade.

Isaías creu e por isso falou. E sabendo assim por experiência o que era viver pela fé, ele ousou pedir aos estadistas que tateavam cegamente seu caminho em uma situação difícil e intrincada, não vendo por si mesmos a obra de Jeová nem a operação de Suas mãos, que eles também exercessem a mesma virtude da confiança implícita no Deus cuja vontade soberana lhes foi dada a conhecer na palavra profética.

Não há manifestação de lealdade ao Rei Divino em que o profeta dê maior ênfase do que isso. A capacidade de fé nesse sentido torna-se a medida e o teste do estado religioso da nação; sua recusa em acreditar é a evidência final de que está além da possibilidade de salvação política. Mesmo quando o destino do povo como um todo é selado pela incredulidade de seus governantes, a fé permanece como o princípio da religião individual para aqueles que se separam do pecado de sua geração.

A comunidade espiritual que Isaías viu se formar dentro do Israel físico era constituída pela fé em sua mensagem profética, e quando diz de si mesmo que vai "esperar por Jeová" ( Isaías 8:17 ), expressa ao mesmo tempo a atitude daqueles que foram seus discípulos. Quando em uma profecia posterior ( Isaías 28:16 ) ele fala do fundamento do reino de Deus como já estabelecido em Sião e promete segurança para "aquele que crê", ele claramente quer dizer que o julgamento iminente não tem terrores para aquele que toma sua posição na palavra segura do Apocalipse.

III. Ideais Messiânicos

Para o germe da escatologia de Isaías, devemos voltar mais uma vez à sua visão inaugural e à idéia do "remanescente", que levou a tantos desenvolvimentos frutíferos no curso de seu ministério. O conhecimento de que um núcleo espiritual da nação sobreviveria às sucessivas ondas de julgamento estava constantemente presente na mente do profeta, e levou seus pensamentos adiante para uma era ideal na qual aquele remanescente deveria florescer no reino perfeito do Senhor.

Seus escritos abundam em imagens brilhantes do dia glorioso para o qual os eventos estão amadurecendo. A concepção geral é a de uma nova e final ordem de coisas, na qual Sião, como sede do reino de justiça e paz de Deus, é o centro de luz e bênção para as nações, e toda a natureza se torna subserviente às necessidades da humanidade. . A representação inclui características que nos parecem sobrenaturais, embora no conjunto se possa dizer que (excepto em Isaías 4:2-6 ) a natureza é meramente idealizada, eliminando os seus males e potenciando indefinidamente os seus poderes benéficos.

Especialmente os quadros posteriores (29 e segs.) são banhados em uma atmosfera de paz e felicidade idílicas, as alegrias simples da vida rural aparentemente proporcionando ao profeta idoso o melhor emblema da felicidade perfeita reservada ao verdadeiro povo de Jeová. Pois junto com essa linha de pensamento sempre vai a profecia de uma transformação do caráter nacional. O malfeitor é extirpado da comunidade, os pobres e aflitos se regozijam no Santo de Israel, a cegueira espiritual que era característica do povo é removida; e o verdadeiro conhecimento de Deus é difundido por todas as classes e classes da sociedade ( Isaías 29:18 ss.

, Isaías 30:19 ss.). As bênçãos do governo de Jeová irradiam de Israel para todas as nações da terra; "de Sião sai revelação e a palavra de Jeová de Jerusalém" ( Isaías 2:2-4 ). Vale ressaltar que aqui e em outros lugares ( Isaías 28:7 ; Isaías 29:24 f.

[26]) as nações são representadas como mantendo sua independência política e submetendo-se voluntariamente ao governo de Jeová, cuja justa arbitragem substitui a guerra e traz uma era de paz universal. Finalmente, deve-se notar que esta idade de ouro não é concebida como uma meta remota da história ou o resultado de um longo desenvolvimento, mas como a continuação imediata da própria idade do profeta, seguindo de perto a desolação causada pela conquista assíria.

Na mais brilhante de suas visões messiânicas, Isaías a compara a uma grande luz que se rompe sobre a terra, dissipando as trevas da invasão, trazendo vitória e alegria e prosperidade em seu rastro ( Isaías 9:1 ss.).

[26] Possivelmente não de Isaías.

Há apenas um aspecto em que a doutrina do Remanescente de Isaías pode ter dado uma direção peculiar à sua antecipação do futuro em comparação com a de outros profetas. A salvação do remanescente deve ser efetuada no solo de Judá. Portanto, a idéia de um cativeiro, embora não totalmente estranha ao seu pensamento (ver Isaías 5:13 ), não tem o significado religioso que lhe é atribuído na profecia de Oséias, Jeremias ou Ezequiel.

Todos esses profetas parecem ter considerado o exílio como a parte essencial da disciplina pela qual a conversão de Israel deveria ser efetuada, e eles contemplavam o cativeiro de toda a nação ou pelo menos daquela parte dela com a qual a esperança de o futuro estava. Para Isaías, por outro lado, o cativeiro é um mero detalhe. A grande redenção deve ser realizada dentro da terra de Judá e (pelo menos nas profecias posteriores) pela libertação da capital do poder dos assírios. A "santa semente", o núcleo do novo reino de Deus, permanece na terra; e a continuidade da história nacional nunca é absolutamente quebrada [27].

[27] A passagem de Isaías 11:10 ss., que fala de um retorno dos exilados, é de genuinidade duvidosa; e um dos argumentos contra isso é apenas o uso da palavra "remanescente" para aqueles que foram para o cativeiro.

O desenvolvimento das concepções de Isaías sobre o futuro, tanto quanto pode ser rastreado, gira em torno de duas grandes idéias centrais em torno das quais se agrupam todos os elementos de suas previsões messiânicas. Uma é a ideia do Messias pessoal e a outra a doutrina da inviolabilidade de Sião.

1. A palavra "Messias" (ungido) nunca é usada no Antigo Testamento no sentido especial ao qual foi consagrado pelo uso judaico e cristão. Mas é o termo mais apropriado para aquela concepção de um Rei ideal da casa de Davi, que, até onde parece, originou-se com Isaías, e que provou ser o mais perfeito de todos os tipos do Reino de Deus encontrados na profecia. .

As profecias de Isaías onde aparece a figura deste Rei ideal são cap. Isaías 9:1-7 ; Isaías 11:1-9 e Isaías 32:1 ss. (cf. também Isaías 33:17 ).

É lamentável que as datas dessas passagens não possam ser determinadas com qualquer grau de certeza. A visão predominante tem sido que eles estão em ordem cronológica, o primeiro pertencente ao reinado de Acaz, o segundo a um período inicial do reinado de Ezequias e o último ao tempo da invasão de Senaqueribe. Mas essa visão repousa principalmente na suposição de que eles pertencem historicamente aos grupos de discursos em que ocorrem, suposição que é insuficientemente sustentada por indicações internas e dificilmente justificada por uma análise literária do livro.

Portanto, é impossível traçar com confiança a história da ideia na mente de Isaías ou fixar o momento em que ela lhe foi revelada pela primeira vez. Outra dificuldade surge em conexão com a profecia de Emanuel do cap. Isaías 7:14-16 . Se fosse possível supor que na mente de Isaías o menino Emanuel fosse identificado com o filho de Isaías 9:6 f.

, e era, portanto, o soberano destinado de seu povo, isso explicaria a gênese da concepção do representante ideal da dinastia davídica. Naquele momento Acaz deve ter aparecido ao profeta uma encarnação de tudo o que o rei de Israel não deveria ser, e embora o menino Emanuel não esteja expressamente ligado à casa de Davi, a idéia de que ele deveria tomar o lugar do inútil e monarca incompetente a quem o sinal foi dado é, no entanto, sugerido pelas circunstâncias da profecia (ver nota em Isaías 7:14-16 ).

É pelo menos uma coincidência notável que tanto aqui como em Isaías 9:6 o destino da nação se faça girar sobre o nascimento de uma criança, e mesmo que com as autoridades mais recentes rejeitemos a interpretação messiânica de Isaías 7:14 , ainda restará a presunção de que as duas passagens estão próximas uma da outra no tempo.

Se esta conclusão estiver correta, segue-se que a imagem do Governante ideal surgiu pela primeira vez na mente de Isaías nos dias sombrios, quando ele viu a ruína de seu país acelerada pela fraqueza e incredulidade do rei reinante.

Foi observado que os três grandes retratos do Messias, feitos na ordem em que estão, exibem um declínio progressivo dos aspectos misteriosos de Seu caráter, até que finalmente o ideal parece desaparecer na luz do dia comum. É sem dúvida o facto de os atributos" e prerrogativas do Rei passarem a ser apresentados em cores mais sóbrias e suaves e numa linguagem menos exaltada.

Em Isaías 9:6 , ele é dotado de atributos que beiram o divino; seu nome quádruplo expressando alguma relação extraordinária e misteriosa com Jeová. Ele é chamado de "Maravilhoso Conselheiro, Deus-Herói, Pai da Eternidade, Príncipe da Paz". Em Isaías 11:1 ss.

, ele é descrito como o rebento da linhagem de Jessé, e como alguém singularmente dotado do espírito de Jeová para o perfeito desempenho de suas funções reais. E em Isaías 32:1 ele aparece simplesmente como um bom rei ordinário, reinando em justiça e associado com príncipes de espírito semelhante que governam em julgamento.

Esses fatos, sem dúvida, sugerem questões de algum interesse e dificuldade. Mas a sensação de disparidade entre as diferentes representações é aliviada por duas considerações que devem ser mantidas em mente ao lidar com a concepção de Isaías do Messias. Em primeiro lugar, o pensamento do Rei messiânico nunca substitui ou ofusca na mente de Isaías a verdade primária do reinado de Jeová sobre Israel. , ou como compartilhando a natureza divina em um sentido transcendental.

Isso fica claro no que diz respeito à segunda das três passagens ( Isaías 11:1 ss.) onde a perfeição ideal do governo do Messias é atribuída simplesmente à sua posse da plenitude do espírito de Jeová, que lhe confere o discernimento, a energia , e a piedade necessária para seu alto cargo. E isso está de acordo com o ensinamento comum do Antigo Testamento de que a fonte de todas as virtudes reais, como de fato de toda capacidade de ação nobre e heróica, é o espírito do Senhor, repousando sobre homens escolhidos por Deus para grandes realizações em Sua reino.

Nem a linguagem de Isaías 9:6 f. quando bem interpretado implica que o novo rei é mais do que humano. O que está descrito não é a pessoa do Messias nem seu caráter, mas os poderes divinos que vêm à luz em seu governo. Não há razão para pensar que mesmo os grandes títulos concedidos a ele, maravilhosamente como prefiguram a doutrina cristã da Pessoa de Cristo, expressavam à época de Isaías algo mais do que isso.

Quando lemos que seu nome será chamado "Herói-Deus", ou "Pai Eterno", não devemos entender esses termos como transmitindo a idéia de que ele é um Deus-homem, ou possui os atributos metafísicos de onipotência e eternidade. Todos os quatro nomes denotam aspectos do governo do Messias, que é em si mesmo, em virtude de sua relação única com Deus, a perfeita incorporação e reflexo do reinado de Jeová sobre Israel e o mundo.

Sua relação com Jeová é, em suma, simplesmente a relação ideal de um rei de Israel com Jeová, e a única coisa nova é a perfeição com que esse ideal deve ser realizado por meio de sua investidura com o espírito de Deus. Agora, é possível que Isaías tenha tido um senso mais profundo em um momento do que em outros das qualidades excepcionais necessárias para o exercício das funções de realeza, e isso pode explicar a diferença de tom que caracteriza suas declarações em diferentes períodos.

Mas não parece haver uma mudança radical de visão, quando lembramos que, do início ao fim, sua visão era para aquele que deveria realizar plenamente os fins divinos para os quais a monarquia existia em Israel.

A segunda coisa a ser observada é que na visão de Isaías do futuro a própria monarquia é apenas uma instituição entre muitas, e pressupõe uma organização política à maneira da comunidade hebraica existente. Portanto, não poderia haver incongruência, do ponto de vista do profeta, em pensar no rei messiânico cercado por uma aristocracia, que coopera com ele para garantir uma administração justa do estado reconstruído ( Isaías 32:1 ).

Uma reforma das classes altas foi uma questão do julgamento sobre o qual Isaías deu grande ênfase desde um período inicial de sua obra ( Isaías 1:26 ); e não há nada que sugira que ele tenha perdido de vista isso, embora depois tenha dado maior importância à pessoa do rei. É verdade que em Isaías 32:1 a pessoa do rei não é investida do halo de atributos divinos mencionados no cap.

9 e 11; e isso pode parecer mostrar que a passagem não deve ser classificada entre as profecias de um Messias pessoal. Mas essa é uma visão que não pode ser mantida, a menos que vá mais longe e diga que Isaías definitivamente abandonou a idéia do Messias quando escreveu o cap. 32. A imagem é, em qualquer caso, uma imagem da era messiânica, e o rei na era messiânica é o Messias, se o profeta manteve sua fé em um Messias, o que não há razão suficiente para duvidar.

E, de fato, quando ele fala de um rei reinando em retidão, ele inclui o que é essencial em sua concepção do Rei ideal; pois é exatamente o cumprimento perfeito dos deveres reconhecidos da realeza que Isaías considera uma tarefa de importância tão transcendente que requer o dom único de energias e virtudes divinas, que é o elemento distintivo em suas delineações mais ideais do Messias.

2. As duas ideias de que Sião é a atual sede da soberania de Jeová e que será o centro do futuro reino de Deus aparecem em grande número de profecias de Isaías ( Isaías 1:26 f., Isaías 2:2-4 ; Isaías 4:2-6 ; Isaías 8:18 ; Isaías 10:32 f.

, Isaías 14:32 ; Isaías 18:7 ; Isaías 28:16 ; Isaías 29:1 ; Isaías 30:19 ; Isaías 30:29 , [ Isaías 33:5 ; Isaías 33:14 ; Isaías 33:20 f.

,] Isaías 37:32 ). Nestes não há nada que seja peculiar a Isaías e pouco que requer explicação. Foi no Templo que ele viu pela primeira vez a glória de Jeová, e o pensamento de que Ele morava ali parece ter estado sempre presente em sua mente. E o pensamento adicional de que Sião ocuparia a mesma posição central na era ideal como no presente é uma consequência natural e inevitável do princípio geral de que a dispensação futura é sempre representada sob formas derivadas do presente.

Mas há uma aplicação particular dessas verdades que não é apenas distintiva de Isaías, mas aparentemente limitada a um certo período de seu ministério. É que Sião como santuário de Jeová é inviolável, que será poupada na iminente crise de julgamento e constituirá o refúgio para aqueles que são salvos dos destroços da nação, de modo que sua santidade se torne, juntamente com a permanência do reino davídico, uma promessa da indestrutibilidade do estado judeu.

Esta forma concreta do princípio não parece ter sido mantida pelo profeta no início de sua vida pública, pois no cap. Isaías 5:14 ; Isaías 5:17 a destruição de Jerusalém parece ser distintamente contemplada. Tampouco é claro que foi enunciado mesmo na crise da guerra siro-efraimita, embora a alusão às águas de Siloé como emblema da soberania invisível de Jeová e a ênfase dada à habitação de Jeová em Sião ( Isaías 8:6 ; Isaías 8:18 ) talvez aponte nessa direção.

A primeira expressão inequívoca disso provavelmente se encontra em Isaías 14:32 , onde lemos que "Jeová fundou Sião e ali os pobres de seu povo encontram refúgio". Deste momento em diante, Isaías parece ter mantido a verdade como a âncora de sua profecia. Já vimos o quanto isso determinou sua atitude na invasão assíria, e quão claramente sua confiança foi justificada pelo evento.

O assalto ao santuário de Sião é o maior insulto dos assírios à majestade de Jeová, e por Sua proteção de Jerusalém Jeová dá ao mundo a demonstração de Sua divindade que, como Isaías antecipou, seria rapidamente seguida pelo estabelecimento de Sua eternidade. reino. Deve-se admitir, no entanto, que há uma incerteza considerável quanto ao sentido preciso em que Isaías manteve essa doutrina e o alcance que ele permitiu, mesmo neste último estágio de seu trabalho.

Há um oráculo, geralmente atribuído a este período ( Isaías 32:9 ss.), que parece equivaler a uma previsão da derrubada total de Jerusalém, e por isso é declarado espúrio por muitos críticos, e por um pelo menos é designado para a abertura de sua carreira. E em outras passagens ameaças são proferidas (esp.

Isaías 22:1 ss., Isaías 29:1 ss.) que parecem contemplar uma catástrofe igualmente arrebatadora. A dificuldade é saber o quanto está implícito na ideia da santidade de Sião; até que ponto é equivalente à preservação real da fortaleza de Jerusalém, e até que ponto é um fato espiritual que simboliza a segurança daqueles que naquela hora de provação colocaram sua fé no poder invisível de Jeová.

O profeta pode não ter mantido uma visão invariável sobre este ponto, e é possível que a doutrina da inviolabilidade de Jerusalém não fosse para sua mente o dogma duro e rápido que se tornou nas mãos de seus comentaristas.

CAPÍTULO IV

O caráter e o gênio de Isaías

As possibilidades do ofício profético em nenhum lugar são mais esplendidamente ilustradas do que na carreira de Isaías. Chamado na idade adulta para o serviço de Jeová, entregou-se à sua missão com devoção de todo o coração e singeleza de objetivo que não sofreu nenhum abatimento no decorrer de uma vida longa e extenuante. A obra de um profeta era a vocação de sua vida, e cada faculdade de seu ser, cada fonte de influência aberta a ele, sua posição social e até mesmo os incidentes de sua história privada, foram todos subservientes ao fim único de impressionar o mente de Deus em sua geração.

E para essa tarefa ele trouxe uma natureza ricamente dotada de dons pertencentes à mais alta ordem de gênios. Ele é grande tanto em pensamento quanto em ação, e une a mais profunda visão religiosa com um amplo conhecimento de homens e assuntos. Se alguma qualidade única pode ser selecionada como especialmente proeminente em Isaías, é uma decisão imperiosa e magistral de caráter que o torna perfeitamente sem hesitação em seus julgamentos e inexorável em suas exigências.

Mas mais notável do que qualquer característica é o equilíbrio e o funcionamento harmonioso de poderes raramente combinados em um único indivíduo. Na união de sagacidade de estadista com oratória apaixonada e digna, ele pode ser comparado a alguns dos maiores nomes da história da Roma republicana; mas Isaías tinha, além disso, a visão arrebatada do vidente e o fervor do entusiasmo religioso. Não devemos ter medo de pensar nele como um visionário.

" Suas percepções da verdade espiritual eram como chamamos intuitivas e eram frequentemente acompanhadas por experiências de tipo extático. Embora apenas uma visão seja registrada (cap. 6), ele usa várias expressões que apontam para processos mentais extraordinários como a forma na qual o a vontade de Jeová foi comunicada a ele. Ele fala de si mesmo como estando “na mão (divina)” ( Isaías 8:11 ) e de Jeová dos Exércitos como revelado “em seus ouvidos” ( Isaías 5:9 ; Isaías 22:14 ): frases que provavelmente indicam que ao longo da vida Isaías foi guiado por aquela operação misteriosa do Espírito divino que parece ter sido comum a todos os profetas.

Mas enquanto ele próprio dominado pelas convicções que assim lhe foram transmitidas, ele manifesta o mais completo autocontrole na aplicação dessas verdades às circunstâncias de seu tempo. Na ação, como na fala, ele sempre se prova o mais são dos homens. Sua visão política é clara e tranquila, seu julgamento infalível, suas máximas invariavelmente razoáveis ​​e sábias. “Talvez nunca tenha havido outro profeta como Isaías, que esteve com a cabeça nas nuvens e os pés na terra firme, com o coração nas coisas da eternidade e com a boca e as mãos nas coisas do tempo, com o espírito nas o conselho eterno de Deus e seu corpo em um momento muito definido da história [28] ".

[28] Valeton, Vierlal Voorlezingen , p. 33.

A qualidade literária mais notável nos escritos de Isaías é a riqueza e o brilho de sua imaginação. Seu pensamento floresce constante e espontaneamente em imagens, e as imagens não são meros enfeites retóricos, mas são sempre impressionantes em si mesmas e sempre a expressão apropriada e natural de sua ideia. Nenhum outro escritor do Antigo Testamento tem o mesmo poder de descrição pitoresca e gráfica, ou tem à disposição tal variedade de impressões distintas e vívidas da natureza.

A sua memória está guardada de quadros simples e caseiros da vida rústica, e estes lhe vêm à mente investidos de singular dignidade e encanto à luz de alguma ideia inspiradora e sublime. Os ceifeiros no vale de Refaim, e o espancamento das oliveiras ( Isaías 27:5 f.), o boi e jumento fiel ao estábulo do seu senhor ( Isaías 1:3 ), o leão rosnando sobre sua presa e desafiando a posse de pastores reunidos contra ele ( Isaías 31:4 ), o rasgo sutil estendendo-se para baixo na parede até cair com um estrondo repentino e terrível ( Isaías 30:13 f.

), a cabana deserta dos vigias das vinhas depois de passada a vindima ( Isaías 1:8 ): estas são algumas das imagens que o seu olhar de poeta recolheu de cenas familiares a todos os nativos da Palestina. Nem a imaginação de Isaías lhe falha quando ele passa do familiar para o estupendo, e convoca as agências destrutivas da natureza para expor os terríveis terrores do dia de Jeová.

A conflagração da floresta ( Isaías 9:18 ; Isaías 10:16 ), a inundação das águas ( Isaías 8:7 f.), a trovoada ( Isaías 30:30 f.

), o terremoto ( Isaías 2:12 ss.) fornece-lhe emblemas, surpreendentemente eficazes, da catástrofe final em que a ordem de coisas existente deve perecer. Por outro lado, há um encanto peculiar na indistinção das descrições dos últimos dias, onde imagens de conforto e segurança terrestres se esvaem imperceptivelmente em sugestões de uma nova criação, na qual, para nossas mentes, há mais céu do que terra. .

Como mestre do estilo, Isaías é supremo entre os profetas; o único com quem ele pode ser comparado é seu predecessor Amós. Enquanto outros parecem conscientes do trabalho de expressão, ele maneja os recursos da linguagem com a facilidade e destreza de um artista perfeito nas palavras. Há uma surpreendente franqueza e segurança de toque em sua frase, como de quem sabe quando atingiu o alvo e não precisa acertar uma segunda vez.

O alto nível de excelência literária mantido nas profecias depende em grande parte do fato de que elas preservam fielmente (embora sem dúvida com alguma condensação) todos os efeitos da palavra falada. O estilo é obviamente formado para os propósitos do orador, que deve levar sua audiência consigo no momento, não confiando em nada a um esforço contínuo de atenção por parte deles. Por isso é absolutamente livre de afetações e obscuridades; e até mesmo o gosto pela paronomásia, que muitas vezes é atribuído a Isaías, é realmente mostrado com muita parcimônia e nunca sem efeito oratório revelador.

A forma poética em que os oráculos são geralmente lançados não oferece nenhuma presunção contra essa visão de sua origem; pois em hebraico a diferença formal entre poesia e prosa é muito menos marcada do que em nós, e toda fala apaixonada e elevada prontamente cai na estrutura rítmica simples característica da poesia hebraica. Dificilmente seria possível caracterizar melhor o estilo de Isaías do que pelas quatro notas sob as quais Matthew Arnold resumiu as qualidades distintivas do gênio de Homero: simplicidade de pensamento, simplicidade de estilo, nobreza e rapidez.

Talvez tenha sido sugerido o suficiente para ilustrar a adequação com que cada um desses termos pode ser aplicado a Isaías. Neste caso, como em outros, o estilo é o homem; e na clareza, nobreza e rapidez dos discursos registrados de Isaías, lemos a assinatura da natureza brilhante e impetuosa, o intelecto lúcido e a rápida decisão de caráter que fizeram desse profeta uma força tão grande na história de seu tempo.

CAPÍTULO V

Composição provável do livro de Isaías Conteúdo do cap. 1 39

O livro que leva o nome de Isaías é, na realidade, uma coleção de oráculos proféticos, mostrando traços manifestos de autoria composta e tendo uma história literária complicada por trás. Não muito menos de dois terços de seu volume consiste em profecias anônimas, todas as quais (com a provável exceção do cap. 15 f. e a possível exceção do cap. Isaías 2:1-4 ) são de uma idade muito posterior a a de Isaías.

A esta classe pertence, em primeiro lugar, toda a última parte do livro, começando com o cap. 40, cuja data e autoria serão tratadas integralmente na Introdução ao segundo volume deste comentário. Mas mesmo quando confinamos nossa atenção ao cap. 1 39 ainda encontramos abundantes evidências de grande diversidade de autoria. Excluindo a seção narrativa (cap. 36 39) estima-se que dos capítulos proféticos (1 35) pouco mais de dois terços é ocupado por profecias genuínas de Isaías.

Na sinopse a seguir, as passagens que provavelmente devem ser atribuídas a outros escritores que não Isaías são marcadas por um asterisco; para os fundamentos em que esta conclusão se baseia em cada caso, bem como para as datas anexadas aos oráculos de Isaías, o leitor deve ser encaminhado para as Notas Introdutórias nas várias seções.

ANÁLISE DO Capítulo S 1 39

Esta primeira parte do Livro de Isaías naturalmente se divide em quatro divisões principais: (A) cap. 1 12; (B) cap. 13 27; (C) cap. 28 35; (D) cap. 36 39. Destes, os três primeiros devem ter circulado como livros separados, enquanto o último é principalmente um extrato do segundo livro de Reis.

A. Ch. 1 12. Um volume de discursos principalmente (embora não exclusivamente) a respeito de "Judá e Jerusalém", conforme indicado no cabeçalho (cap. Isaías 1:1 ). O agrupamento dos oráculos parece mostrar que o livro foi formado pela amálgama de várias coleções menores.

1 Crônicas 1 é um oráculo introdutório que expõe os fundamentos da controvérsia de Jeová com Israel. Sua data pode ser o fim da guerra siro-efraimita (c. 734), embora a primeira parte ( vv. 1 17) seja atribuída por muitos críticos ao tempo de Senaqueribe (701).

ii. CH. 2 4 Um resumo dos primeiros discursos de Isaías ( Isaías 2:6 a Isaías 4:1 ), com um prólogo ( Isaías 2:2-4 ) e um epílogo ( Isaías 4:2-6 ), ambos de importância messiânica . O novo título ( Isaías 2:1 ) sugere que esta pequena coleção existiu uma vez separadamente.

iii. CH. Isaías 5:1-24 (um pouco mais tarde que o anterior) contém a parábola da vinha (1 7) seguida por uma série de ais contra os pecados predominantes das classes altas (8 24).

4. CH. Isaías 5:25-30 é a conclusão equivocada do oráculo contra o norte de Israel (ver vi. abaixo).

v. Ch. 6 9:7 uma série de discursos escritos em sua maior parte na crise da invasão siro-efraimita, e provavelmente publicados logo após esse evento. Isso consiste de:

(1) Um prefácio (cap. 6), descrevendo a visão inaugural de Isaías de Deus e consagração ao ofício profético.

(2) Um relato da entrevista movimentada do profeta com Acaz, e profecias que surgem dela (cap. 7).

(3) Outros relatos da atividade do profeta durante este período (cap. 8).

(4) Uma profecia da libertação messiânica e a vinda do Príncipe da Paz (cap. Isaías 9:1-7 ).

vi. CH. Isaías 9:8 a Isaías 10:4 (e Isaías 5:25-30 ). Anúncio da iminente ruína do reino de Efraim (escrito talvez antes da aliança com a Síria).

vii. CH. Isaías 10:5-34 . Um oráculo lidando com a missão e o destino da Assíria. A data mais provável é o início do reinado de Senaqueribe (c. 704).

viii. CH. 11. Duas profecias messiânicas.

(1) v. 1 9. O Messias e seu reino, possivelmente a conclusão do cap. 10; caso contrário, a data é incerta.

*(2) v. 10 16. O Retorno dos Israelitas Exilados de todos os cantos da terra.

*ix. CH. 12 forma um epílogo lírico para o livro (A).

B. Ch. 13 27. Uma série de profecias de vários autores, principalmente tratando de nações estrangeiras.

*(i) Cap. 13 14:23. Sobre a conquista da Babilônia por Ciro (escrito no final do exílio).

(2) Cap. Isaías 14:24-32 . Dois oráculos de Isaías, um (aparentemente um fragmento, vv. 24 27) anunciando a destruição da Assíria, o outro ( vv. 28 32) dirigido contra os filisteus. O último é datado do ano da morte de Acaz; o outro provavelmente pertence ao mesmo tempo que o cap. Isaías 10:5 ss.

(3) Cap. 15, 16. Em Moabe. É provavelmente o trabalho de um escritor desconhecido, revisto com um pós-escrito ( Isaías 16:13 .) por Isaías.

(4) Cap. Isaías 17:1-11 . Sobre a derrubada de Damasco e do Norte de Israel (escrito na época da aliança entre as duas potências no reinado de Acaz).

(5) Cap. Isaías 17:12-14 . A destruição dos assírios (data incerta).

(6) Cap. 18. O mesmo assunto, na forma de cobrança aos embaixadores etíopes (desde o início do reinado de Senaqueribe).

(7) Cap. 19. No Egito. A data não pode ser determinada. A última parte ( vv. 16 25) é possivelmente uma adição pós-exílica.

(8) Cap. 20. Sobre o destino do Egito nas mãos dos assírios. A data é 711.

*(9) Cap. 21. Três oráculos, sobre Babilônia ( vv. 1 10), sobre Edom ( vv. 11, 12) e Arábia ( vv. 13 17). Provavelmente escrito perto do final do Exílio.

(10) Cap. Isaías 22:1-14 . Uma repreensão dirigida aos habitantes de Jerusalém na crise da invasão assíria (701).

(11) Cap. Isaías 22:15-25 . Um filipino contra um oficial da alta corte chamado Shebna; provavelmente desde a época da oposição de Isaías à aliança com o Egito.

(12) Cap. 23. No Pneu. A data é provavelmente no reinado de Salmaneser (c. 727) ou no de Senaqueribe. O apêndice ( vv. , 15 18) parece ser pós-exílico.

*(13) Cap. 24 27. Uma longa profecia escatológica do julgamento do mundo e da bem-aventurança de Israel que está além dele. A data é muito contestada, mas no geral a visão mais provável parece ser que ela pertence ao século 4 aC

C. Ch. 28 35. Uma coleção de oráculos emitidos (na medida em que são Isaías) durante a invasão de Senaqueribe.

1 Crônicas 28 é composto por três seções:

(1) v. 1 6. Anúncio da queda de Samaria (escrito, portanto, antes de 722, mas provavelmente republicado como prefácio a este grupo).

(2) v. 7 22. Um encontro entre Isaías e os cortesãos dissolutos de Jerusalém, com oráculos relacionados.

(3) v. 23 29. Uma parábola dos tratos providenciais de Jeová com Israel.

2 Crônicas 29 contém

(1) Uma predição da humilhação e libertação final de Jerusalém ( vv. 18).

(2) Uma repreensão à cegueira espiritual e dureza do povo ( vv. 9 14).

(3) Uma alusão à conspiração com o Egito, passando abruptamente para uma descrição da idade futura ideal ( vv. 15 24).

iii. CH. 30 consiste em quatro seções:

(1) Um ai contra os promotores da aliança egípcia ( vv. 17).

(2) O protesto escrito de Isaías contra este passo e o estado mental irreligioso do qual procede ( vv. 8 17).

(3) Um retrato da era messiânica ( vv. 18 26).

(4) Uma cena de julgamento sobre o rei e exército assírios ( vv. 27 33).

4. CH. 31. Uma denúncia renovada do tratado egípcio ( vv. 14); seguido por uma promessa de misericórdia a Israel e uma ameaça contra a Assíria ( vv. 5 9).

v. Ch. Isaías 32:1-8 . Um retrato da riqueza comum ideal da era messiânica.

vi. CH. Isaías 32:9-20 . Uma censura ao comportamento descuidado das mulheres de Jerusalém ( vv. 9 14); passando novamente para uma imagem da bem-aventurança do futuro ( vv. 15 20).

*vi. CH. 33. Um ai contra um opressor sem nome, o escritor subindo, através da oração, para a antecipação das glórias do reino perfeito de Deus.

* viii. CH. 34, 35. Uma profecia de vingança contra Edom e da futura bem-aventurança de Israel. (Pós-exílico.)

D. *Cap. 36 39. Uma seção histórica, narrando:

(1) A exigência de Senaqueribe para a rendição de Jerusalém (cap. 36 ss).

(2) A doença e a cura de Ezequias (cap. 38).

(3) A embaixada de Merodach-baladan (cap. 39).

Se compararmos esta análise com o esboço da carreira de Isaías dado acima (pp. xxv e segs.), é imediatamente óbvio que o livro como um todo não mostra nenhuma tentativa consistente de arranjo cronológico. Não apenas as profecias anônimas estão intercaladas entre as de Isaías, mas até mesmo os discursos genuínos de Isaías estão em uma ordem totalmente diferente daquela em que foram proferidos. Observamos ainda que o material Isaías está distribuído de forma desigual nas principais divisões do livro.

Enquanto A e C são em sua maioria homogêneos (as passagens anônimas ocorrem apenas no final, onde poderíamos esperá-las [29]), em B os oráculos isaiânicos estão espalhados indiscriminadamente pela coleção e ocupam uma proporção muito menor do todo. Esses fatos, juntamente com a estrutura obviamente composta de A, apontam irresistivelmente para a conclusão de que o livro de Isaías alcançou sua forma atual por meio de processos editoriais prolongados, cujos detalhes nunca podemos esperar traçar.

[29] É correto afirmar, no entanto, que várias outras passagens em C são negadas a Isaías por um número considerável de críticos recentes: especialmente Isaías 30:27-33 ; Isaías 32:1-20 . Alguns até chegaram a contestar a genuinidade de todas as promessas de salvação encontradas nesta seção.

Para explicar este resultado um tanto surpreendente da crítica, pode ser desejável chamar a atenção para uma característica geral da profecia que deve ser mantida em mente. Os profetas (pelo menos os profetas pré-exílicos) eram, em primeira instância, não escritores de livros, mas oradores e estadistas públicos. Enquanto eles se valeram da literatura como meio de preservar a substância de seu ensino, eles confiaram principalmente no efeito imediato de suas palavras faladas; e os métodos pelos quais seus discursos foram reduzidos à escrita variaram naturalmente com diferentes profetas, ou mesmo com o mesmo profeta em momentos diferentes.

Em alguns casos, pouco mais do que notas toscas dos discursos podem ser preservadas, em outros, elas devem ter sido cuidadosamente elaboradas em composições artísticas acabadas. Se um profeta em particular foi levado a preparar uma edição completa de suas profecias dependia das exigências de sua posição individual. No caso de Jeremias, temos um relato instrutivo das circunstâncias em que, sob direção divina especial, ele se dirigiu a essa tarefa (cap.

36); e o volume então escrito sem dúvida formou a base de todas as edições subsequentes do livro de Jeremias. Nada exatamente semelhante a isso é registrado de Isaías; mas ele parece ter seguido a prática de publicar resumos cuidadosamente escritos de seu ensino oral em momentos importantes de seu ministério. Esses rolos separados, e talvez outras profecias que ele nunca havia dado ao público, provavelmente foram estimados por seus discípulos e transmitidos às gerações subsequentes, até que finalmente encontraram um lugar em uma ou outra das coleções das quais o presente livro é composto.

Destes agregados, o mais interessante e o mais complexo é o primeiro (A, cap. 1 12). O núcleo da coleção foi provavelmente o importante volume escrito por Isaías na época da guerra siro-efraimita (ver acima p. xxxi); incluindo originalmente talvez ch. 6 8:18, ao qual Isaías 8:19 a Isaías 9:7 foi adicionado como um suplemento.

A estes dois rolos anteriores (2 4 e 5) foram prefixados, por razões cronológicas; o deslocamento de Isaías 5:25-30 foi provavelmente acidental e deve ter ocorrido enquanto os oráculos ainda estavam destacados. O grande oráculo do norte de Israel (também de data inicial) foi colocado onde está porque não se refere ao destino de Judá; e é naturalmente seguido pela profecia sobre a Assíria ( Isaías 10:5-34 ), à qual a passagem messiânica cap.

Isaías 11:1-9 pode já ter sido anexado. CH. 1 deve sua posição ao seu caráter abrangente e sua óbvia adequação para formar uma introdução a qualquer volume das profecias de Isaías. Até agora, a coleção pode ter sido concluída não muito depois da morte de Isaías; mas a adição das últimas passagens Isaías 9:10 a Isaías 11:6 parece indicar que o volume existia separadamente até um momento posterior ao Exílio.

A terceira coleção (C, cap. 28 35) deve ter tido uma história um pouco semelhante, embora menos intrincada. Provavelmente se originou com o que Isaías escreveu quando se retirou derrotado da disputa com o partido egípcio na corte (ver acima, p. xxxviii). Quantas das profecias atuais foram incluídas nesta publicação não pode ser determinada com certeza; mas sem dúvida continha todos aqueles que se referiam à aliança egípcia e, portanto, a maior parte do que agora lemos no cap. 28 31. Cap. 32 pode ter sido adicionado posteriormente, e cap. 33 35 pertencem com toda a probabilidade à era pós-exílica.

A coleção intermediária (B, cap. 13 27) é de um caráter diferente. É uma série de oráculos diversos, a maioria deles munidos de títulos específicos, nos quais a palavra massa (AV "fardo") ocorre regularmente, um termo que não se encontra em nenhum outro lugar do livro, exceto no cap. Isaías 30:6 [30].

De fato, não há razão para supor que, na intenção do compilador, estivesse restrito às profecias de Isaías, embora o fato de o primeiro ter seu nome naturalmente tenha feito com que o todo fosse atribuído a ele.

Uma vez que com uma exceção (cap. 15 f.) as passagens não-Isaías são de data exílica ou pós-exílica, a coleção não pode ter sido formada até um período tardio. Não é bem certo que a longa profecia apocalíptica do cap. 24 27 pertenciam a esse grupo, embora sua posição, ao final de um ciclo de oráculos que tratam do mundo pagão, seja um pouco favorável a essa hipótese. Se assim for, o livro deve ter sido distinto de A e C até uma data muito tardia, pois se os três tivessem sido amalgamados, cap. 24 ss. teria encontrado seu lugar apropriado no final, ao lado de 34 f.

[30] Os títulos enigmáticos peculiares de Isaías 21:1 ; Isaías 21:11 (? 13), Isaías 22:1 ( Isaías 30:6 ), foram pensados ​​para apontar para a existência de um grupo anterior abraçando essas cinco profecias; mas a indicação é muito pequena para lançar muita luz sobre o crescimento da coleção.

A seção histórica (D) pode ser considerada como um apêndice às outras três depois de terem sido unidas. Assim, pela primeira vez, todos os restos dispersos da obra de Isaías foram trazidos ao compasso de um único volume, que deve ter novamente por um tempo uma existência separada, até que finalmente foi combinado com a grande profecia do cap. 40 66.

Um limite inferior para a redação do livro de Isaías é fornecido pela obra de Jesus, filho de Sirach, escrita como geralmente se supõe por volta de 200 a. retrocedeu e deu vida ao rei, viu com grande espírito o que haveria de acontecer no fim e consolou os que choravam em Sião. Ele mostrou as coisas que deveriam acontecer até o fim dos tempos, e o oculto coisas ou nunca eles vieram.

"Estas referências parecem implicar que o escritor leu Isaías 36-39, 40-66 como partes de um livro; e como o cap. 36 39 não tem significado além de 1 35, é uma conclusão razoavelmente segura que o livro de Isaías foi conhecido em sua forma atual no início do século II aC Antes disso, não temos evidências literárias da existência do Livro. Embora o Cronista (escrevendo cerca de um século antes) mencione Isaías como autor ( 2 Crônicas 26:22 ; 2 Crônicas 32:32 ), suas declarações não parecem ter nenhuma referência ao livro de suas profecias.

É duvidoso que qualquer passagem signifique mais do que Isaías foi considerado o escritor dos anais contemporâneos dos reis de Judá. Mas no tempo do filho de Sirach, o cânon profético provavelmente já foi concluído, e os livros separados dos quais é composto devem ser pelo menos de antiguidade um pouco mais alta.

A canonicidade de Isaías nunca foi questionada pela Igreja Judaica em tempos posteriores. Há, no entanto, uma curiosa divergência de tradição no que diz respeito ao seu lugar entre as escrituras proféticas. A ordem do EV, onde o livro está em primeiro lugar entre os "Profetas Posteriores" (os escritos estritamente proféticos) é a de todas as edições impressas da Bíblia hebraica, bem como da Masora e dos melhores MSS.

Na LXX. está em primeiro lugar entre os Profetas Maiores, mas é precedido pelos chamados Profetas Menores. Um arranjo ainda mais peculiar é dado pelo tratado talmúdico Baba Bathra (fol. 14b), onde a ordem é: Jeremias, Ezequiel, Isaías, os Doze Profetas (menores). Tem sido pensado por alguns que este arranjo trai uma vaga consciência da autoria tardia da segunda parte do livro, o que é possível, embora as autoridades judaicas nada saibam disso, e explicam a ordem tradicional por raciocínio de um tipo um tanto nebuloso. . (Para detalhes completos sobre este assunto, veja Ryle, Canon of the Old Testament , pp. 273 ss., 281 ss.).

* * * Como o plano desta série não admite a citação regular de autoridades, apresenta-se aqui uma lista das principais obras sobre Isaías consultadas na preparação do comentário: Os Comentários de Vitringa (1724), Gesenius (1821), Hitzig (1833), Cheyne (5ª Ed. 1889), Breden-kamp (1887), Delitzsch (4ª Ed. 1889), Dillmann (1890), Duhm (1892). Ewald, Propheten des Alten Bundes , Vol.

I. (2ª Ed. 1867). Strachey, História e Política Judaica , etc. (2ª Ed. 1874). WR Smith, Os Profetas de Israel (1882, Revised Ed. 1895). Guthe, Das Zukunftsimagem des Jesaias (1885). Driver, Isaiah: his Life and Times (2ª Ed. 1893). GA Smith, O Livro de Isaías [Bíblia do Expositor], Vol. 1. (1889). Kirkpatrick, A Doutrina dos Profetas (1892). Hackmann, Die Zukunftserwartung des Jesaia (1893). Cheyne, Introdução ao Livro de Isaías (1895).

NOTA SOBRE A CRONOLOGIA DO TEMPO DE ISAÍAS

É um princípio aceito entre os historiadores e críticos modernos que uma verdadeira cronologia do reino hebreu deve ser baseada nos sincronismos estabelecidos pelos monumentos assírios. Desde muito cedo, os assírios seguiram o sistema de nomear a cada ano um alto funcionário do império; listas contínuas desses epônimos foram mantidas e foram descobertas; e nessas listas (o chamado Cânone Epônimo) temos um guia completo da cronologia assíria, cuja precisão foi confirmada por todos os testes a que foi submetida.

Os escritores do Antigo Testamento, por outro lado (na época em que estamos preocupados), não seguem um sistema cronológico fixo; suas declarações estão frequentemente em desacordo entre si, e a tentativa de tratá-las como dados históricos absolutos muitas vezes leva a uma confusão inextricável. Nestas circunstâncias, não há outro caminho para nós a não ser aceitar a evidência das inscrições cuneiformes até onde estiver disponível e preencher os detalhes do esquema da melhor maneira possível.

Os resultados mais prováveis ​​são dados na tabela anexa, onde os eventos que podem ser datados de registros assírios são distinguidos por itálico. Os números são, em alguns casos, apenas aproximados; e há duas datas importantes para a biografia de Isaías, em relação às quais parece impossível chegar a qualquer conclusão certa.

(1) O primeiro é o ano da morte de Uzias, que é também o ano da chamada de Isaías (cap. Isaías 6:1 ). De 2 Reis 15:7 aprendemos que Uzias (Azarias) foi sucedido por seu filho Jotão, a quem é atribuído um reinado de 16 anos ( v. 33).

Como sabemos ( Isaías 7:1 ) que Acaz estava no trono em 735, isso parece à primeira vista dar, como a data mais baixa possível para a morte de Uzias, o ano 751. Mas se, como provavelmente é o caso, Os 16 anos de Jotão foram contados a partir do momento em que assumiu a regência por causa da lepra de seu pai ( 2 Reis 15:5 ), ficamos realmente sem informações sobre a duração de seu reinado independente ou a data da morte de Uzias.

A data indicada na tabela (710) é meramente uma aproximação. Não pode ser muito inferior a isso, porque em 735 Isaías é acompanhado por um filho, cujo nome, incorporando uma idéia da visão inicial, mostra que ele deve ter nascido após o chamado do profeta. Nem, por outro lado, pode ser colocado muito mais alto sem lançar os eventos de 701 na extrema velhice de Isaías. O ponto principal que aguarda elucidação é a suposta menção de Uzias por Tiglate-Pileser em 739 ou 738 (ver acima, p. xii). Se esta referência for definitivamente estabelecida, o tempo do chamado de Isaías será estabelecido dentro de limites muito estreitos.

(2) Um problema muito mais intrincado é apresentado pela segunda data controvertida, a da ascensão de Ezequias. A dificuldade aqui surge da discrepância dos dados bíblicos. As duas passagens principais são:

( a ) 2 Reis 18:10 , onde se diz que a queda de Samaria ( c. 721) ocorreu no sexto ano de Ezequias;

( b ) 2 Reis 18:13 , onde o ano da invasão de Senaqueribe (701) é dado como o décimo quarto de Ezequias.

Se a estiver correta, Ezequias ascendeu ao trono por volta de 727, se b estiver certa, por volta de 715. Sendo inexpugnáveis ​​as datas do cerco de Samaria e da invasão de Judá, não há possibilidade de harmonizar essas duas declarações; devemos fazer nossa escolha entre eles [31]. Agora, se considerarmos as duas afirmações por si mesmas, certamente parecerá menos provável que o erro esteja em a do que em b .

Pois se a estiver certo, o erro em b seria apenas no numeral, ao passo que se b estiver certo, tanto os algarismos quanto o nome do rei em a devem ser falsos; e argumentaria um grau quase incrível de descuido em um historiador atribuir um evento tão importante como a queda de Samaria para o reinado errado. O caso, porém, não é tão simples assim. A data b está ligada à história da doença de Ezequias e ao prolongamento da sua vida por 15 anos ( 2 Reis 20:6 ), e esta outra vez está intimamente ligada à atribuição a ele de um reinado total de 29 anos ( Isaías 18:2 ).

Portanto, uma mera alteração do numeral em b (digamos 14 para 24) realmente não atenderia às dificuldades, pois os Números 14:15 ; Números 14:29 são obviamente tão relacionados que não podemos desafiar um deles sem desafiar um segundo.

Isto é, se Ezequias reinou 29 anos, e se a profecia de Isaías foi cumprida, então seu 14º ano deve ser a data verdadeira de sua doença; e não faz diferença se o compilador a obteve da tradição ou chegou a ela por um cálculo fácil de sua autoria. Agora, isso sugere uma provável explicação da data em Números 18:13 .

Foi inserido por um editor que assumiu que a doença de Ezequias coincidiu com a época da invasão de Senaqueribe, enquanto na realidade os eventos foram separados por um intervalo de 12 anos. Tal erro foi uma inferência natural da justaposição dos dois incidentes na fonte separada de onde essas narrativas foram transcritas primeiro nos livros de Reis ( 1 Reis 18:13 a 1 Reis 20:19 ) e depois no livro de Isaías ( 36, 39).

(Veja Notas Introdutórias a estes Capítulos.) Não é de fato improvável que no processo tenha sido efetuada uma transposição das narrativas, Isaías 38 f. tendo originalmente estado antes de 36 f. Mas seja como for, tudo aponta para a conclusão de que o 14º ano de Ezequias é a data correta de sua doença e da embaixada de Merodaque-Baladã, mas errônea quando transferida para a invasão de Senaqueribe.

[31] Winckler, no entanto (a quem Cheyne parece disposto a seguir), rejeita ambos em favor de 2 Reis 16:2 , que atribui a Acaz um reinado de 16 anos. Calculando isso de c. 735 temos 720 como a data aproximada da ascensão de Ezequias. Mas isso parece um expediente totalmente injustificável.

Ficamos assim com 2 Reis 18:10 como nosso guia mais seguro para o ano da ascensão de Ezequias; e esta é a visão assumida ao longo deste trabalho. É verdade que envolve um encurtamento do reinado de Acaz para cerca de 8 anos e, consequentemente, um reajuste das idades de Acaz e Ezequias em sua ascensão (já que o primeiro morreu aos 28 anos não poderia ter deixado um filho de 25 anos). ), mas isso não causa nenhum constrangimento sério, onde números muito mais importantes estão indubitavelmente errados.

Em bases históricas gerais, nenhuma data pode alegar ter muita vantagem sobre a outra. Pode-se argumentar que a mudança de política em relação à Assíria, que apareceu pela primeira vez em 711, seria mais inteligível se coincidisse com uma mudança de soberano em 715. Mas há pouca força no argumento; e pode ser bastante equilibrado pela consideração de que a embaixada de Merodach-baladan é mais provável de ter ocorrido por volta de 713 do que pouco antes de 701.

TABELA CRONOLÓGICA [32]

[32] As datas estabelecidas pelos monumentos assírios são indicadas em itálico.

bc

745.

Adesão de Tiglath-pileser III .

740?

Morte de Uzias, único governante de Jotão. Ano do chamado de Isaías.

739/8.

Hamate subjugado .

c. 736.

Adesão de Acaz.

735.

Invasão Siro-Efraimita de Judá.

734.

Gileade, Galiléia , etc., devastada pelos assírios; Peca destronado .

732.

Subjugação de Damasco .

727.

Adesão de Shalmaneser IV.

c. 727?

Ascensão de Ezequias.

c. 727 722.

Shalmaneser bloqueia Tiro.

722.

Adesão de Sargão .

722/1.

Queda de Samaria .

720.

Sargão na Palestina: derrota os egípcios em Raphia .

711.

Captura de Ashdod .

709.

Merodaque-baladã expulso da Babilônia .

705.

Adesão de Senaqueribe .

703.

Senaqueribe vence Merodach-baladan .

701.

Invasão da Fenícia, Filístia ( batalha de Ellekeh) e Judá (libertação de Jerusalém).

c. 697?

Adesão de Manassés.

681.

Assassinato de Senaqueribe .

AS PROFECIAS DE ISAÍAS DISPOSTAS NA PROVÁVEL ORDEM DE SUA PUBLICAÇÃO

Primeiro Grupo. Anterior à Guerra Siro-Efraimita (740 735).

CH. 2 4, Isaías 5:1-24 .

CH. Isaías 9:8 a Isaías 10:4 ; Isaías 5:25-30 .

Segundo Grupo. Durante e imediatamente após a Guerra Siro-Efraimita (c. 734).

CH. Isaías 17:1-11 .

CH. 6, cap. 7 f. [?9:1 7].

[CH. 1?]

Terceiro Grupo. Durante a suserania assíria (734 705).

CH. Isaías 14:28-32 (c. 727).

CH. Isaías 28:1-4 [6] (antes de 722).

CH. 20. (711).

Quarto Grupo. Durante a rebelião sob Senaqueribe (705 701).

CH. Isaías 10:5-34 ; Isaías 14:24-27 .

[?17:12 14] 18.

CH. 28 31, Isaías 22:15 ss.; Isaías 32:9-20 .

CH. Isaías 22:1-14 .

CH. Isaías 37:22-35 .

De data incerta: cap. Isaías 11:1-9 ; Isaías 32:1-8 ; Isaías 32:19 , Is 32:23.

A Bíblia de Cambridge para Escolas e Faculdades

Editor Geral do Antigo Testamento:

AF KIRKPATRICK, DD

O LIVRO DO PROFETA

ISAÍAS,

Capítulo S XL. LXVI.

COM INTRODUÇÃO E NOTAS

POR

O REV. J. SKINNER, DD

professor de exegese do antigo testamento no presbiterian college, londres.

EDITADO PARA OS SÍNDICOS DA UNIVERSITY PRESS .

CAMBRIDGE:

NA IMPRENSA UNIVERSITÁRIA.

1898

[ Todos os direitos reservados.

PREFÁCIO

pelo

EDITOR GERAL DO ANTIGO TESTAMENTO

O atual Editor Geral do Antigo Testamento na Cambridge Bible for Schools and Colleges deseja dizer que, de acordo com a política de seu predecessor, o Bispo de Worcester, ele não se responsabiliza pelas interpretações particulares adotadas ou pelas opiniões expressas pelos editores dos vários livros, nem se esforçou para trazê-los de acordo um com o outro.

É inevitável que haja diferenças de opinião em relação a muitas questões de crítica e interpretação, e parece melhor que essas diferenças encontrem expressão livre em diferentes volumes. Ele se esforçou para garantir, na medida do possível, que o escopo geral e o caráter da série fossem observados, e que as opiniões que têm um razoável direito de consideração não fossem ignoradas, mas ele achou melhor que a responsabilidade final fosse , em geral, ficam com os contribuintes individuais.

AF KIRKPATRICK.

Cambridge,

agosto de 1896.

CONTEÚDO

Introdução geral

Capítulo I. Conteúdo da Profecia

Capítulo II. Antecedentes Históricos da Profecia

Capítulo III. As concepções teológicas do profeta

Capítulo IV. Data e autoria da profecia

Capítulo V. Unidade da Profecia

Tabela cronológica

Texto e notas

Apêndice

Índice

* * * O texto adotado nesta edição é o da Cambridge Paragraph Bible do Dr. Scrivener . Algumas variações do Texto comum, principalmente na grafia de certas palavras e no uso de itálico, serão notadas. Para os princípios adotados pelo Dr. Scrivener no que diz respeito à impressão do Texto, veja sua Introdução ao Parágrafo da Bíblia , publicada pela Cambridge University Press.

INTRODUÇÃO

CAPÍTULO I

Conteúdo da profecia

A divisão do Livro de Isaías em duas partes no final do cap. 39, embora indicado sem legenda, é imediatamente sugerido pela intervenção da seção narrativa, caps. 36 39, e é plenamente justificado pelo caráter dos últimos 27 Capítulos. Se estes capítulos formam uma única profecia contínua, ou se, como alguns pensam, o trabalho de diferentes mãos pode ser distinguido, eles são permeados por uma unidade de espírito e objetivo que os separa das profecias indiscutíveis de Isaías.

É esta parte do livro que deu a esse profeta o nome de Evangelista do Antigo Testamento, e quem quer que tenha sido o autor, essa designação caracteriza apropriadamente a tendência dos capítulos. Escritores críticos, como é bem conhecido, geralmente os atribuem a um profeta anônimo, vivendo na última parte do exílio babilônico; e os fundamentos sobre os quais esta conclusão se baseia terão naturalmente de ser expostos com alguma extensão nesta Introdução.

Eles serão encontrados para ser toda a natureza do que é chamado de evidência interna , sendo extraídas de indicações fornecidas pelo próprio livro das circunstâncias em que foi composto. Seria, no entanto, um erro permitir que essa questão crítica dominasse a investigação sobre a natureza e o ensino da profecia. Obviamente, o curso apropriado é, em primeiro lugar, obter uma idéia tão clara quanto possível da própria profecia e, em seguida, considerar que luz é lançada sobre sua origem.

Assim, a substância deste e dos dois capítulos seguintes será independente da controvérsia quanto à autoria e data, e na maior parte representará pontos de vista em que os críticos de todos os matizes de opinião estão de acordo. Se for necessário ocasionalmente referir-se a pontos de acordo ou desacordo com a parte anterior de Isaías, isso será apenas para ilustração, ou para evitar repetições, e certamente não por qualquer desejo de prejulgar a questão se o autor é Isaías ou outro.

A profecia pode ser convenientemente dividida em três seções quase iguais: caps. 40 48, 49 55 e 56 66. [36].

[36] A bem conhecida divisão em três partes de nove capítulos cada foi proposta pela primeira vez por Friedrich Rückert em 1831, e encontrou seu caminho em muitos comentários. Baseia-se na observação de que as palavras: "Não há paz, diz o Senhor (ou, meu Deus), aos ímpios" se repetem no final do cap. 48 e 57, e que o último versículo do cap. 66 expressa um pensamento semelhante. Mas a ideia de que essas palavras foram introduzidas pelo autor como refrão não é confirmada por um exame da estrutura da profecia.

Entre cap. 57 e 58 não há quebra, mas uma conexão muito próxima, e o suposto refrão completa da maneira mais natural a ideia do versículo anterior. Polegada. Isaías 48:22 , por outro lado, as palavras são tão estranhas ao contexto que para alguns comentaristas sugerem fortemente a mão de um compilador.

A divisão como um todo, portanto, deve ser descartada como "totalmente superficial, e não vale nada exceto como um auxílio à memória" (AB Davidson, Expositor , 2ª Série, Vol. VI. p. 88). Ao mesmo tempo, muitos dos melhores críticos concordam com Rückert em relação aos caps. 40 48 como a primeira grande seção do volume. Um grande número de idéias características (ver p. 79), bem como algumas peculiaridades de estilo, estão confinados a esses capítulos, e se o último versículo foi inserido por um editor para marcar o fim de uma divisão, ele parece ter guiado até agora por um instinto sadio.

No restante da profecia, não é tão fácil fixar um ponto específico como marcar mais do que outros um novo ponto de partida no argumento; mas no geral a maior ruptura parece ocorrer no final do cap. 55 (assim Duhm e Cheyne, e muitos dos escritores mais recentes).

(A) Cap. 40 48. A Restauração de Israel por meio de Ciro.

(1) O Prólogo (cap. Isaías 40:1-11 ) é uma composição magnífica, expondo em imagens marcantes e em linguagem de rara beleza o tema de todo o discurso. As palavras iniciais, "Consolai-vos, confortai-vos o meu povo", que foram finamente comparadas com "as primeiras ondulações de luz numa aurora sem nuvens [37]", contêm o peso da mensagem do profeta.

Eles significam que a noite da aflição de Israel já passou e o dia da libertação está próximo ( vv. 1, 2). O profeta ouve a música de vozes celestiais, falando-lhe de agentes espirituais já em movimento que resultarão na restauração dos exilados à sua própria terra ( vv. 3 5); assegurando-lhe também que toda resistência humana deve falhar diante da energia eterna da palavra divina ( vv.

68). O retorno do cativeiro é concebido (como ao longo destes primeiros nove capítulos) como uma marcha triunfal de Jeová através do deserto à frente de Seu povo resgatado; e o prelúdio termina com a chegada dos mensageiros ideais que convocam Jerusalém e as cidades de Judá para contemplar seu Deus ( vv. 9 11).

[37] GA Smith, Exposição , Vol. II. pág. 75.

(2) O parágrafo seguinte ( vv. 12 31) introduz um tema frequentemente recorrente nos primeiros nove capítulos, o poder incomparável, a sabedoria insondável, em uma palavra, a infinidade do Deus de Israel. A fim de remover o desânimo que se instalou na mente de seus companheiros exilados ( vv. 27 31), o escritor se detém longamente nas evidências do poder e da sabedoria de Jeová, a serem observadas especialmente nas obras da criação ( vv.

12 17, 26), e aproveita a ocasião para mostrar o absurdo inerente da idolatria ( vv. 18 20), em prova de que deuses como os de Babilônia são impotentes para frustrar os propósitos do único Deus verdadeiro.

(3 polegadas. 41 o profeta toca pela primeira vez na situação histórica que deve ser explicada pelas verdades recém reveladas. ( a ) O súbito aparecimento de Ciro como um grande conquistador do mundo atrai a atenção da humanidade. Este fato é esplendidamente dramatizado, na concepção de uma grande assembléia das nações, a quem Jeová faz as perguntas: Quem o levantou? Quem lhe deu um sucesso tão surpreendente ( Isaías 41:1-7 )? ( b ) Afastando-se por um momento para assegurar a Israel, servo de Jeová, que ele não tem nada a temer dessas convulsões políticas, que, ao contrário, resultarão em sua libertação e vitória final ( vv.

8 20), o profeta ( c ) retoma e completa o argumento deixado inacabado no v. 7 ( vv. 21 29). Que Jeová, e não qualquer um dos deuses pagãos, levantou Ciro é provado para demonstração pelo fato de que somente Ele previu e predisse o evento; este argumento da profecia é outra característica proeminente dos caps. 40 48.

(4) ( a ) Cap. Isaías 42:1-4 é o primeiro de quatro retratos do Servo ideal de Jeová que estão entre as passagens mais notáveis ​​do livro. Este grande personagem é aqui apresentado como objeto da consideração peculiar de Jeová e dotado do espírito divino para o cumprimento de sua missão, que é ensinar a verdadeira religião ao mundo ( v.

1). Sua maneira de trabalhar é descrita como discreta, gentil e prestativa; contudo, ele não falha nem fica desanimado até que seus trabalhos sejam coroados com sucesso completo ( vv. 2 4). ( b ) Nos versículos seguintes (5 9) o retrato que acabamos de esboçar é feito de encorajamento para Israel, Jeová, por assim dizer, prometendo Sua Divindade para o cumprimento do ideal na experiência do povo.

( c ) Os pensamentos do profeta sendo assim conduzidos para o ato redentor através do qual o destino de Israel será realizado, ele irrompe em uma breve explosão lírica de louvor ( vv.

10 12); após o que o próprio Jeová é representado como despertando-se de sua longa inatividade para trazer a libertação de seu povo ( vv. 13 17). ( d ) Em contraste com o ideal dos vv. 14, a condição de Israel, o verdadeiro servo de Jeová, é descrita a seguir ( vv. 18 25). Cego e surdo, ignorante do significado de sua própria história, enganou-se completamente em sua verdadeira vocação e, como consequência, foi esmagado pela imensurável calamidade do Exílio e levado à beira da destruição.

( e ) No entanto, a eleição divina permanece imutável; Israel ainda é servo de Jeová e precioso aos Seus olhos; será resgatado à custa das nações mais opulentas e poderosas do mundo, e seus membros dispersos serão reunidos de todas as partes da terra ( Isaías 43:1-7 ).

(5) ( a ) Mas há pelo menos uma função que Israel com todas as suas falhas e defeitos ainda é capaz de desempenhar: é a testemunha de Jeová do fato de que Ele predisse os eventos que estão acontecendo. Esse pensamento é novamente dramatizado em uma cena de julgamento, onde os ídolos são desafiados a apresentar, se puderem, qualquer atestado semelhante de sua divindade; parece também que, no próprio ato de dar testemunho, os olhos de Israel são finalmente abertos para o significado desta grande verdade e o caráter de seu Deus ( vv.

8 13). ( b ) Em Isaías 43:14 ocorre o primeiro anúncio explícito do destino iminente de Babilônia, introduzindo uma descrição das maravilhas do novo Êxodo, para o qual o caminho está assim preparado ( vv. 14 21). ( c ) Israel, de fato, não mereceu esse livramento, mas Jeová, por amor dele mesmo, apaga suas transgressões e promete não mais se lembrar delas ( vv.

22 28). ( d ) A reconciliação é final e completa; um futuro brilhante está diante da nação, em que estranhos considerarão uma honra unir-se à religião e ao povo de Jeová ( Isaías 44:1-5 ).

(6) Cap. Isaías 44:6-23 repete o argumento da profecia para a única divindade de Jeová ( vv. 6 8); confirma isso pela exposição mais elaborada e sarcástica das irracionalidades da idolatria que o livro contém ( vv. 9 20); e apela aos israelitas para que coloquem essas verdades no coração e se apeguem ao Deus que perdoa o pecado e é o único capaz de libertar ( vv. 21 23).

(7) A passagem cap. Isaías 44:24 a Isaías 45:25 é uma importante série de oráculos que tratam principalmente da missão de Ciro e seus efeitos na difusão universal do culto a Jeová. ( a ) O assunto é conduzido em Isaías 44:24-28 , um período majestoso, onde Jeová, descrevendo-se como o Deus da criação e da profecia, finalmente anuncia Sua comissão a Ciro para reconstruir Jerusalém e o Templo.

( b ) Ciro é em seguida endereçado pessoalmente por Jeová, que lhe confere o título de Seu ungido ( Messias ), e lhe promete um curso ininterrupto de vitória, ao mesmo tempo declarando que é apenas do interesse de Israel que ele é assim honrado ( Isaías 45:1-7 ). ( c ) Após um breve interlúdio poético ( v.

8) o profeta se volta para repreender os murmúrios de dissidência que este novo anúncio provoca entre alguns de seus companheiros exilados ( vv. 9 13). ( d ) E agora, finalmente, ele alcança o que pode ser considerado o vôo mais alto de sua imaginação inspirada. Como consequência da notável exaltação de Israel, alcançada através das vitórias de Ciro, as nações conquistadas renunciam aos seus ídolos e prestam homenagem a Israel como povo do único Deus verdadeiro ( vv.

14 17). ( e ) Mas além disso, esta revelação do caráter e Divindade de Jeová se torna a fonte de salvação para o mundo em geral. O que Ele sempre foi para Israel, um Deus se revelando em oráculos claros e inequívocos, que os pagãos reconhecerão que Ele é; e todos os confins da terra olharão para Ele e serão salvos ( vv. 18 25).

(8) Os próximos dois oráculos tratam da queda de Babilônia. Polegada. 46 o assunto principal é o colapso da religião estatal babilônica. Um contraste marcante é traçado entre o vôo ignominioso dos ídolos desacreditados, nas costas de "animais cansados", e a força imutável dAquele que sustenta a sorte de Seu povo através de todas as eras de sua história.

(9) Ch. 47 is a Taunt-song on the humiliation of the imperial city, personified as a "tender and delicate" woman, reduced from wealth and luxury and power to the lowest depth of degradation.

(10) Ch. 48 is largely a recapitulation of arguments unfolded in previous Chapter s, although these are interspersed with rebukes of the obstinacy of the people, more severe than any hitherto uttered. It closes with a jubilant summons to the exiles to depart from Babylon and proclaim to all the world the story of their redemption.

(B) Chs. 49 55. The work of Jehovah's Servant and the glorification of Zion.

Na segunda divisão da profecia, várias linhas de pensamento, que foram muito proeminentes na primeira, desaparecem completamente. As referências a Ciro e a previsão da queda de Babilônia, o apelo às profecias passadas agora cumpridas, a polêmica contra a idolatria e a impressionante inculcação da única divindade de Jeová, todos esses tópicos agora familiares desaparecem do argumento do escritor.

Mas uma grande concepção é transportada da primeira para a segunda e forma um importante elo de conexão entre elas. Esta é a figura do Servo ideal de Jeová, do qual há mais três delineações no cap. Isaías 49:1-6 ; Isaías 50:4-9 , e Isaías 52:13 a Isaías 53:12 .

Em Isaías 49:1-6 o próprio Servo se dirige às nações do mundo, expressando sua própria consciência da missão que lhe foi confiada por Jeová (ver Isaías 42:1-4 ) e seu sentimento de decepção pela aparente inutilidade de seu trabalho no passado, mas relatando também como suas dúvidas foram removidas por uma nova revelação do propósito final de Jeová em ressuscitá-lo, viz.

para ser o órgão de Sua revelação a toda a raça humana. A passagem é seguida (como em Isaías 42:5 ss.) por uma promessa de restauração de Israel, baseada no retrato que acaba de ser dado do Servo. CH. Isaías 50:4-9 é novamente um solilóquio do Servo, descrevendo toda a sua auto-entrega à orientação da palavra divina, sua aceitação voluntária da perseguição que teve que suportar no cumprimento de sua missão e sua confiança inabalável no triunfo de sua causa justa com a ajuda de Jeová.

CH. Isaías 52:13 a Isaías 53:12 , a última e maior das quatro "passagens de servo", é um relato dos sofrimentos e morte do Servo de Jeová e uma previsão de sua glória futura. A impressão de sua morte na mente de seus contemporâneos leva-os a reconhecer sua verdadeira missão e produz neles um sentimento de culpa e tristeza pelo pecado que remove a barreira que os separava de Deus.

A outra concepção que ocupa principalmente a mente do profeta nesta seção de seu discurso é a de Sião, representada como uma mulher agora desolada e enlutada, ou bêbada com o cálice do desagrado de Jeová, mas logo será vestida de beleza e confortada por reencontro com seu divino Esposo e pelo retorno de seus filhos. Esta imagem é desenvolvida em uma série de passagens: cap. Isaías 49:14-26 ; Isaías 51:17 a Isaías 52:6 e Isaías 54 .

Há também exortações aos israelitas individuais para que se preparem para a salvação vindoura e deixem de lado os medos que naturalmente os cercam: Isaías 50:1-3 ; Isaías 51:1-16 ; 51:55; enquanto Isaías 52:7-10 dá uma segunda descrição da chegada do arauto da salvação em Jerusalém (cf.

Isaías 40:9 ss.). Ver-se-á que toda a divisão continua a desdobrar o programa esboçado no Prólogo ( Isaías 40:1-11 ).

(C) Cap. 56 66. A futura bem-aventurança do verdadeiro Israel contrastou com a condenação dos apóstatas.

A terceira seção do livro é menos homogênea em sua composição do que as outras duas. Ao passar do cap. 55 ao cap. 56 o leitor é imediatamente sensível a uma mudança de maneira e circunstância, que se torna ainda mais manifesta à medida que avança.

(1) Cap. Isaías 56:1-8 é um pequeno oráculo independente sobre a admissão de estrangeiros e eunucos ao novo Israel, uma questão de pormenor administrativo, totalmente diferente do altivo idealismo dos capítulos anteriores.

(2) Segue-se, em Isaías 56:9 a Isaías 59:21 , uma série de discursos em que o tom da repreensão profética predomina sobre a nota de conforto e encorajamento. ( a ) Cap. Isaías 56:9 a Isaías 57:2 é uma denúncia com palavras fortes dos governantes inúteis através de cuja ganância egoísta a nação foi deixada como presa de seus inimigos.

( b ) Cap. Isaías 57:3-13 é dirigido a uma comunidade idólatra, perpetuando o culto ilegal do Israel pré-exílico, e praticando além disso muitas superstições estranhas e bizarras. ( c ) Isto é seguido em Isaías 57:14-21 por uma promessa de perdão e redenção ao verdadeiro povo de Deus.

( d ) Cap. 58 declara as condições morais de que depende o cumprimento desta promessa e censura em particular a solene zombaria dos jejuns costumeiros, combinados como eram com avareza e opressão arrogante. ( e ) No cap. 59 o profeta em nome da comunidade confessa os grandes males sociais que prevalecem dentro dela, e profere uma promessa de que Jeová intervirá rapidamente para acabar com a injustiça e cumprir a palavra graciosa que Ele falou a respeito de Seu povo.

(3) Cap. 60 62 formam um grupo por si mesmos, mais parecido com o espírito da seção anterior da profecia, e tendo uma semelhança especial com o cap. 54. O tema é a felicidade da Sião ideal do futuro, que é retratada com uma maravilhosa riqueza de imagens e ilustrações. O esplendor material da cidade restaurada, a retidão de seus habitantes, a subserviência dos gentios e o retorno dos exilados de todas as partes da terra são as características da glória de Sião que se destacam mais amplamente aos olhos do profeta.

(4 polegadas. 63 o tom muda novamente. V v. 16 são um oráculo separado, uma das peças mais gráficas de pintura de palavras no Antigo Testamento, o assunto sendo o retorno de Jeová de uma grande matança de Seus inimigos reunidos na terra de Edom.

(5) Cap. Isaías 63:7 a Isaías 64:12 é uma longa oração e confissão posta na boca de Israel, a passagem mais patética e lamentosa de toda a profecia.

(6) Cap. 65 e 66 contêm uma alternância de ameaças e promessas, correspondendo à distinção entre duas classes de ouvintes que já reconhecemos no cap. 57. O contraste é levado ao extremo extremo: os verdadeiros crentes têm a garantia de uma herança permanente na Terra Santa, e uma existência de bem-aventurança mais do que natural nos novos céus e na nova terra que Jeová está prestes a criar; enquanto os apóstatas são ameaçados de destruição final, deixando seu nome por uma fórmula de imprecação, e seus cadáveres desonrados por um espetáculo eterno para os adoradores no novo Templo.

CAPÍTULO II

Antecedentes Históricos da Profecia

1. No momento em que esta profecia se abre, Ciro apareceu no palco da história e obteve muitas vitórias importantes. Para determinar com maior precisão o período assim indicado, bastará ter em conta os seguintes acontecimentos da carreira deste herói, elucidados por duas inscrições publicadas pela primeira vez no ano de 1880 [38]. Nestes Ciro aparece primeiro como rei de Ansan, em Elam, o país adjacente à Babilônia a leste.

Embora ligado à casa real da Pérsia, o ramo particular da família a que ele pertencia não parece ter reinado sobre a Pérsia propriamente dita; em todo caso, não é até o ano de 546 que ele é nomeado rei da Pérsia. Alguns anos antes, ele havia ascendido ao trono de Ansan e rapidamente deu prova da habilidade e energia de comando que logo o elevariam à primeira linha entre os conquistadores do Oriente.

Através da derrota de Astíages em 549, ele anexou a Média aos seus domínios e lançou as bases do grande império medo-persa que controlou os destinos da Ásia Ocidental por mais de 200 anos. Seu próximo grande sucesso foi a derrubada de Creso, o rico rei da Lídia, cuja capital de Sardes, com seus fabulosos tesouros, caiu nas mãos de Ciro em 540 aC [39]. Depois de alguns meses na redução das tribos da "Alta" Ásia [40], Ciro reuniu suas forças para o ataque à Babilônia.

Este empreendimento culminante de sua vida foi levado a uma questão bem-sucedida em 538. "No mês de Tamuz [junho] quando Ciro na cidade de Rutu [?], às margens do rio Nizallat, lutou contra os soldados de Akkad [Norte da Babilônia], quando os homens de Akkad entregaram (batalha), os homens de Akkad levantaram uma revolta: (algumas) pessoas foram mortas. No 14º dia (do mês) Sippara foi tomada sem lutar; Nabonidus [último rei de Babilônia] fugiu.

(No) 16º dia Gobrias [general de Ciro], o governador do país de Gutium, e os soldados de Ciro sem lutar entraram na Babilônia." ]; o aspecto religioso do evento é expresso em linguagem notável em sua "Inscrição Cilindrica": "Merodaque... Ansan; ele proclamou seu título; para a soberania de todo o mundo ele comemora seu nome... Merodaque, o grande senhor, o restaurador de seu povo, contemplou com alegria os atos de seu vice-regente, que era justo em mão e coração.

Para sua cidade de Babilônia ele convocou sua marcha; ele ordenou que ele também tomasse o caminho para a Babilônia; como um amigo e camarada ele foi ao seu lado. As armas de seu vasto exército, cujo número, como as águas de um rio, não podia ser conhecido, foram organizados em ordem, e se espalharam ao seu lado. Sem luta e batalha (Merodach) fez com que ele entrasse na Babilônia; sua cidade de Babilônia ele poupou; em um esconderijo Nabonido, o rei, que não o reverenciava, ele entregou em sua mão [42] ".

[38] Veja Sayce, em Records of the Past , New Series, Vol. V. pág. 144 176.

[39] Heródoto, 1:73 84.

[40] Ibid. 1:177.

[41] Sayce, loc. cit. , pág. 162.

[42] Local. cit. , pág. 165 f.

As alusões a Ciro na profecia tornam perfeitamente certo que o tempo a que se refere situa-se entre 549 e 538. Ciro é mencionado como um já bem conhecido como conquistador, e cujas brilhantes vitórias enviaram um arrepio de excitação pelo mundo. . Ele é mencionado como tendo sido "levantado do oriente" ( Isaías 41:2 ; Isaías 41:25 ; cf.

Isaías 46:11 ), ou "do norte" ( Isaías 41:25 ) , como aquele a quem "a vitória acompanha a cada passo" (ver com Isaías 41:2 o oleiro pisa o barro" ( Isaías 41:25 ), que "os persegue e passa em segurança", cujos movimentos são tão rápidos que parece não "tocar o caminho com os pés" ( Isaías 41:2-3 ).

Agora Ciro não poderia ter sido reconhecido sob tais alusões descritivas antes da conquista de Astíages em 549, quando ele se tornou um ator proeminente na arena política. Mas, de fato, a linguagem empregada é tão marcante e enfática que sugere uma data ainda posterior, e torna provável que o profeta tenha em vista a impressão criada pela primeira notícia da memorável vitória sobre Creso no ano 540.

Por outro lado, a captura da Babilônia ainda está no futuro. Cyrus ainda não atingiu o clímax de seu sucesso; "as portas de bronze e os ferrolhos de ferro" ainda precisam ser quebrados diante dele; "tesouros das trevas, as riquezas escondidas de lugares secretos" ainda devem ser dados a ele ( Isaías 45:2-3 ).

É ele quem " executará o propósito de Jeová na Babilônia" ( Isaías 48:14que " reconstruirá minha cidade e deixará meus exilados livres" ( Isaías 45:13; cf.Isaías 48:14Isaías 45:13

Isaías 44:28 ). Mas esta conquista final, trazendo em seu rastro a soberania do mundo ( Isaías 43:3 ; Isaías 45:14 ; Isaías 51:5 ), é iminente; "Jeová desnudou Seu braço santo aos olhos de todas as nações" ( Isaías 52:10 ) e o golpe decisivo está prestes a ser desferido. O ponto de vista da profecia, portanto, é certamente intermediário entre 549 e 538, e muito provavelmente por volta de 540 aC

2. Em perfeita harmonia com essas referências a Ciro estão aquelas às circunstâncias de Israel. A nação está no exílio, mas às vésperas da libertação. Jerusalém passou por um período de dura servidão por causa de seus pecados, mas o prazo já expirou; sua punição foi mais do que adequada ( Isaías 40:2 ).

Israel é um povo roubado e espoliado, enlaçado em buracos e escondido em prisões ( Isaías 42:22 ); os cativos se agacham na masmorra ( Isaías 51:14 ); as pessoas são repetidamente mencionadas como prisioneiras ou amarradas ( Isaías 42:7 ; Isaías 49:9 ).

Tais expressões são, sem dúvida, amplamente metafóricas, mas as metáforas podem denotar nada além de um cativeiro nacional. O poder opressor é Babilônia, a cidade imperial, ainda chamada de "senhora dos reinos" ( Isaías 47:5 ), que colocou seu jugo muito pesado sobre os idosos ( v. 6). Ela disse a Israel: "Curve-se para que possamos passar", e a fez voltar como o chão e como a rua para aqueles que passam ( Isaías 51:23 ); e é da Babilônia que os exilados são convocados para fazer a sua fuga ( Isaías 48:20 , cf.

Isaías 52:11 .). Enquanto isso, a Palestina é uma terra devastada e arruinada ( Isaías 49:8 ; Isaías 49:19 ; Isaías 51:3 ; Isaías 52:9 ); Jerusalém é frequentemente comparada a uma mãe viúva e enlutada lamentando a perda de seus filhos, embora agora confortada com a promessa de sua restauração ( Isaías 49:14 ss.

, Isaías 51:17 ss., Isaías 52:1 ss. , 54). Nenhuma calamidade, como essas alusões acumuladas implicam, jamais se abateu sobre Israel, exceto no meio século que se seguiu à destruição do estado pelos caldeus (586 aC).

3. Um outro fato pode ser notado, pois mostra quão completamente o ponto de vista do profeta é identificado com a época do exílio. Entre os argumentos mais aduzidos a favor da divindade de Jeová e contra a idolatria está o apelo às profecias cumpridas pelo aparecimento de Ciro ( Isaías 41:26 ; Isaías 42:9 ; Isaías 43:8-10 ; Isaías 45:21 ; Isaías 46:10 ).

A que profecias se refere é uma questão de alguma dificuldade, que não precisa nos deter aqui. É óbvio que, quaisquer que fossem, o argumento não tem força, exceto quando dirigido a pessoas para quem o cumprimento foi uma questão de experiência. Para os homens de uma época anterior, tal apelo só poderia parecer confuso e falacioso, sendo uma tentativa de ilustrar ignotum per ignotius ; portanto, devemos concluir que a profecia se destinava diretamente à geração do exílio e poderia produzir seu pleno efeito apenas neles.

Deve-se observar que nem o aparecimento de Ciro nem o cativeiro de Israel são previstos nesta profecia; eles são assumidos em todos os lugares como fatos conhecidos pelos leitores. As previsões ocorrem do tipo mais definido, mas são de eventos subsequentes aos mencionados e que se situam antes do ponto de vista que o profeta ocupa. Uma distinção é frequentemente feita pelo escritor entre "coisas antigas", que já aconteceram, e "coisas novas" ou "coisas que estão por vir" ( Isaías 41:22 ; Isaías 42:9 ; Isaías 43:9 ; Isaías 43:18 .

, Isaías 44:7 ; Isaías 45:11 ; Isaías 46:9 ; Isaías 48:3-8 ), e em alguns casos parece claro que por "coisas antigas" ele quer dizer o cumprimento de profecias anteriores a respeito de Ciro, enquanto as "coisas novas", agora anunciadas pela primeira vez, são eventos como o triunfo de Ciro , a salvação de Israel e a conversão do mundo à adoração de Jeová.

Mesmo na suposição de que os capítulos foram escritos por Isaías, 150 anos antes de qualquer uma dessas ocorrências, ainda é verdade que ele não prediz formalmente a ascensão de Ciro, mas se dirige àqueles que testemunharam isso e apenas exigem ser disse que desenvolvimentos resultarão disso no desdobramento do propósito de Jeová [43].

[43] As passagens citadas acima para ilustrar as circunstâncias pressupostas pela profecia são todas, observe-se, tiradas das duas primeiras divisões (caps. 40 55). Seria possível complementar as referências em alguns detalhes dos capítulos posteriores. Não, de fato, com relação a Ciro, ou o argumento da profecia baseado em suas conquistas, pois esses tópicos nunca são introduzidos após o cap.

48; mas sem dúvida no que diz respeito à desolação do país ( Isaías 58:12 ; Isaías 61:4 ; Isaías 62:4 ; Isaías 64:10 ) e um regresso dos judeus exilados ( Isaías 56:8 ; Isaías 60:4 ; Isaías 60:8 ; Isaías 66:20 ).

A razão para não tratar essas passagens como tão em pé de igualdade com as citadas no texto é que nos capítulos posteriores (56-66) há alusões de caráter oposto que parecem implicar que aqueles ali abordados são a comunidade judaica de Palestina após o Retorno. Portanto, há alguma incerteza se expressões que, à primeira vista, parecem totalmente unidas às das seções anteriores, não têm, na realidade, um significado diferente.

De fato, descobrir-se-á que, com poucas exceções, eles são mais ou menos ambíguos em seus termos. A desolação da terra, por exemplo, deve ter continuado por algum tempo após o primeiro Retorno; e é possível que apenas a condição dos distritos rurais seja descrita em Isaías 58:12 ; Isaías 61:4 e Isaías 62:4 .

O único lugar onde a própria Jerusalém é mencionada como desolada é o cap. Isaías 64:10 f., e isso sem dúvida levanta uma certa presunção de que o capital está incluído nas expressões paralelas. Mas a passagem de Isaías 63:7 a Isaías 64:12 apresenta tantas características peculiares que pode não ser seguro generalizar dela para a maior parte dos caps.

56 66. Da mesma forma, a menção de uma restauração dos exilados não é inconsistente com a hipótese de origem pós-exílica. A referência pode ser à dispersão mais ampla sobre o mundo civilizado dos israelitas, cuja coleta continuou a ser um objeto de aspiração muito depois de o Estado judeu ter sido restabelecido. Mesmo nos versos que começam, “Passe, passe pelas portas” ( Isaías 62:10 f.

), tão parecido com Isaías 48:20 e Isaías 52:10 f., não há nada que mostre claramente que as portas da Babilônia se destinam. (Veja, além disso, Zacarias 2:6-7 , uma passagem pós-exílica).

A questão talvez seja uma questão sobre a qual seria prematuro dar uma opinião positiva, e é claro que este não é o lugar para discuti-la. Mas como era impossível ignorá-lo nas notas, é justo que se chame a atenção para a dificuldade aqui. Algumas observações adicionais serão encontradas no Capítulo 5. abaixo.

CAPÍTULO III

As concepções teológicas do profeta

O ensino religioso dos caps. 40 66 deve ser considerado à luz da situação esboçada no capítulo anterior. Embora a maneira de pensar do escritor seja mais distintamente teológica do que a de muitos outros profetas, ele é antes de tudo um profeta, isto é, um intérprete inspirado da ação de Jeová em uma grande crise da história. Nenhuma parte da literatura profética responde mais plenamente à concepção de profecia implícita nas palavras de Amós: "Certamente o Senhor Jeová não fará coisa alguma, sem revelar o seu segredo aos seus servos, os profetas" ( Amós 3:7 ).

O grande evento em que este profeta reconhece a mão de Jeová, e do qual o segredo lhe foi revelado, é, como já foi indicado, o advento de Ciro. Assim como o ensinamento de Amós e Isaías é dominado pelo aparecimento do portentoso poder assírio, ou o de Jeremias pela aproximação dos caldeus, assim o pensamento deste escritor cristaliza-se em torno da figura histórica de Ciro e da espantosa série de vitórias que distinguiram sua carreira.

É verdade que ele é o primeiro profeta que discerne nos sinais dos tempos um propósito divino que é desde o início um propósito de graça para com Israel. Todos os seus predecessores haviam encarado a potência mundial como o instrumento do castigo de Jeová ao Seu povo, e anteciparam um resultado feliz apenas como um segundo passo, depois que o instrumento terreno foi quebrado e jogado fora.

Mas o escritor destes capítulos tem constantemente nos lábios a palavra "conforto"; todo o peso de sua mensagem é de consolação e boas novas; e ele vê Ciro como o agente escolhido de Jeová, não apenas para esmagar obstáculos à execução de Seu propósito, mas como dando apoio ativo no estabelecimento de Seu reino.

No entanto, o autor vive sua vida profética em um tempo de perplexidade e inquietação, quando os corações dos homens falharam com medo; e é no desembaraço e na solução de uma situação que era para todos um mistério sem esperança que ele realiza sua vocação de profeta.

Como outros profetas, também, ele vê nos eventos da época os precursores imediatos do eterno reino de justiça de Jeová. A consumação final dos propósitos de Deus com a humanidade está em germe no aparecimento de Ciro; na própria frase gráfica do escritor, ela já "brota" diante dos olhos dos homens ( Isaías 42:9 ; Isaías 43:19 ).

And thus he is led to a prophetic construction of the outward course of events in which many things are left obscure, but of which the salient features are as follows: This Cyrus whom Jehovah has raised up to do His pleasure on Babylon is the destined instrument of Israel's emancipation. He shall let the captives go free; they shall return to Jerusalem in triumphal procession, with Jehovah Himself as their Shepherd, the wilderness breaking forth before them into springs of water and a luxuriant forest vegetation.

The story of this redemption resounds through the world, and the nations, already impressed by the victory of Cyrus, and now convinced that he has been raised up by Jehovah for the sake of Israel, renounce their idolatries and find salvation in the knowledge of the one true God.

The prophet is aware, however, that his hearers are not in a mood to be easily cheered. References to their state of mind are numerous, and nowhere do we find any indication of an enthusiastic response to the prophet's joyful proclamation. When Jehovah came there was no man, when He called there was none to answer (ch. Isaías 50:2).

Among the exiles were some who are described as "stouthearted, far from righteousness" (Isaías 46:12), who rejected the prophet's message and took exception in particular to his designation of Cyrus as the chosen instrument of Israel's release (Isaías 45:9-13).

But the prevalent mood was one of utter weariness and despondency. Israel said, "My way is hid from Jehovah, and my right passes from my God" (Isaías 40:27; cf. Isaías 49:14). Dismayed by the might of Babylon, and fearing continually because of the oppressor (Isaías 51:13), confronted on every hand by the monuments of a vast system of idolatry, the exiles had given way to gloomy thoughts and doubts of the power or willingness of Jehovah to redeem.

To counteract this despairing mood something more was needed than a bare announcement of deliverance. The first requisite was to revive their consciousness of God, to impress them with a sense of His infinite power and resources, and the immutability of His word; and also to impart to them a new and inspiring view of their own mission and destiny as a nation. And to this task the writer addresses himself with all the impassioned and persuasive eloquence of which he is an unrivalled master.

Jehovah, the God of Israel. The prophet's doctrine of God is, accordingly, the fundamental element of his teaching. The book, it has been well said, "is a structure based upon and built out of the Monotheistic conception, the idea that Jehovah, God of Israel, is the true and only God [44]." The author does not differ from earlier prophets in being a monotheist, but he differs remarkably in this that he inculcates the principle almost as an abstract truth of religion, and strives to bring it home to the reason and imagination of his readers.

It is perhaps not strictly accurate to say that he sets himself to proveany positive truth about Jehovah, although some passages read to us like demonstrations. The existence of Jehovah is assumed, as are also the facts that He is the Creator of the universe and the Disposer of the events of history; and what is built on these assumptions is an attempt to elevate and purify the conceptions of the Israelites and convey to them some worthy idea of what Deity involves.

But if anything is made a matter of demonstration, it is the negative conclusion that the idols are not gods, that their helplessness in the face of the facts of history shews them to lack the attributes of Deity, that in short, as there is room for only one God, the God of Israel has alone made good His right to be so regarded.

[44] A. B. Davidson, Expositor, 2nd Series, Vol. VI. p. 81.

The prophet's conceptions of what God is in Himself are most fully set forth in the meditation which immediately follows the Prologue (ch. Isaías 40:12-26). The chief thought is contained in the repeated question, "To whom will ye liken God?" (vv.18, 25). It is the incomparablenessof Jehovah which the writer seeks to expound and illustrate.

This is enforced first of all by an appeal to the works of creation. What sort of Being must He be who "measured the waters in the hollow of His hand, and meted out heaven with the span, and comprehended the dust of the earth in a measure, and weighed the mountains in scales, and the hills in a balance?" (v.12). "Lift up your eyes on high and see! Who hath created these [the starry host]? bringing out their host by number, calling them all by name; because of Him who is great in might and strong in power not one is missing" (v.

26). In comparison with such a Being, how insignificant and inappreciable is every form of finite existence! He "sitteth over the circle of the earth and the inhabitants thereof are as grasshoppers" (v.22); "the nations are as a drop from the bucket, and are counted as the small dust of the balance" (v.15). His purposes in history cannot be thwarted by any political combinations, however powerful; for He "bringeth princes to nothing, and maketh the judges of the earth as vanity; hardly have they been planted; hardly have they been sown; … when He bloweth upon them and they wither, and the whirlwind taketh them away as stubble" (vv.

23f.). And if men, singly and collectively, are thus helpless before Him, what shall be thought of those so-called gods which are the work of men's hands? The idol is sufficiently discredited by a description of the process of its manufacture (vv.18 20); it is not merely a "nonentity" (as Isaiah called it), it is a reductio ad absurdumof the very conception of deity.

Thoughts similar to these run through the prophecy, especially the first nine Chapter s. The question, "To whom will ye liken me?" recurs in Isaías 46:5; Jehovah's creative activity is touched upon in Isaías 42:5; Isaías 45:7; Isaías 45:12; Isaías 45:18; Isaías 48:7; Isaías 54:16; Isaías 65:17 f.

&c. The argument against idolatry is developed in a series of passages (Isaías 41:7; Isaías 44:9-20; Isaías 46:6 f., comp. Isaías 41:23 ff.

, Isaías 42:17; Isaías 45:16; Isaías 45:20; Isaías 46:1 f.

, Isaías 48:5) which at once arrest attention by their scathing irony and scorn. Idolatry is as it were laughed out of court, treated as an effete delusion which the world ought long to have outgrown. The consciousness of unique Godhead is attributed to Jehovah in such utterances as, "Before me there was no God formed, neither shall there be after me" (Isaías 43:10), or "I am God, and there is none else" (Isaías 46:9; cf.

Isaías 44:8; Isaías 45:6; Isaías 45:14; Isaías 45:18; Isaías 45:21 f.

). The same truth is expressed when He is called Qâdôsh(Holy) absolutely, almost as a proper name (Isaías 40:25); meaning that He alone possesses the attributes that constitute divinity [45]. He is the "First and the Last" (Isaías 41:4; Isaías 44:6; Isaías 48:12), unchanging through all ages, an "Everlasting God," inexhaustible in power and wisdom (Isaías 40:28).

[45] See Vol. I. pp. 45 f.

But though Jehovah is thus transcendently exalted, His relation to the world and men upon it is not one of negation or indifference. He did not create the earth for a waste, but to be inhabited (Isaías 45:18); He is present in all ages of history, calling the generations from the beginning (Isaías 41:4), and moulding their destinies in accordance with His world-wide purpose of salvation.

Em cumprimento de Seus desígnios de longo alcance e insondáveis, Ele levantou Israel, chamando-o dos confins da terra ( Isaías 41:9 ) para ser o órgão de Sua revelação, e agora Ele levantou o rei persa Ciro para ser o instrumento de Sua vitória final sobre o paganismo. Em conexão com esta atividade incessante de Jeová nos assuntos dos homens, grande ênfase é colocada em Seu conhecimento do futuro e Seu hábito de predizê-lo.

Os deuses pagãos são repetidamente desafiados a provar sua alegação de divindade por instâncias de previsões inequívocas posteriormente verificadas ( Isaías 41:22 f., Isaías 43:9 ; Isaías 44:7 ); enquanto Israel, por outro lado, é apelado como testemunha de que Jeová previu e predisse o futuro ( Isaías 43:10 ; Isaías 44:8 ).

Esse teste peculiar da divindade pode parecer uma concessão ao modo de pensar dos pagãos, cuja religião consistia em grande parte na busca de prognósticos divinos de eventos futuros. Mas também tem um valor positivo para a própria mente do profeta, como evidência de que os eventos são pré-arranjados por Jeová de acordo com um plano fixo e inteligível cujo objetivo é a redenção de Israel e a manifestação da glória divina para toda a humanidade.

Dos atributos morais (diferentes dos metafísicos) de Deus, o mais importante é Sua justiça . O uso dessa palavra pelo profeta é um tanto difícil, e parece denotar mais de um aspecto do caráter divino [46]. É bastante claro que o que é chamado de justiça retributiva, ou lidar com os homens de acordo com seus méritos estritos, é uma ideia muito estreita para explicar algumas de suas aplicações mais impressionantes.

A justiça é a qualidade exibida no levantamento de Ciro ( Isaías 45:13 ), na sustentação de Israel, que é atribuída à "mão direita da justiça" de Jeová ( Isaías 41:10 ), e no chamado do Servo ideal do Senhor ( Isaías 42:6 ).

Mas, além disso, é exibido na maneira de Jeová se revelar; Ele é Aquele que “fala justiça” ( Isaías 45:19 ); Aquele que em contraste com os falsos deuses é aprovado como justo pela verificação de Suas profecias ( Isaías 41:26 ); uma palavra sai de Sua boca em justiça e não voltará ( Isaías 45:23 ).

A idéia geral sugerida por esses vários usos talvez seja a confiabilidade na palavra e na ação, e particularmente na correspondência perfeita entre palavra e ação. Isso implica que as ações de Jeová são todas reguladas por um princípio consistente e firmemente mantido, de modo que quando Ele fala Ele revela o princípio interno que é o verdadeiro motivo de Sua ação; e quando se diz que Ele sustenta Israel ou levanta Ciro “em justiça”, o significado é que Ele o faz em busca de um propósito firme no qual se pode confiar que Ele cumprirá.

E uma vez que Seu propósito é, em última análise, um propósito de salvação, podemos entender com que frequência na profecia a idéia de justiça tende a se fundir com a de salvação. É claro que seria um paradoxo falar da salvação como um atributo divino , embora o paradoxo quase representasse um elemento importante na ideia de Deus do profeta. O poder e a prontidão para salvar os homens é uma característica permanente de Jeová, que não pode ser atribuída a nenhum outro deus; Ele é um "Deus justo e salvador" ( Isaías 45:21 ); além Dele não há Salvador ( Isaías 43:11 ; cf.

Isaías 45:15 ; Isaías 45:21 ; Isaías 49:26 ). Mas, falando estritamente, a salvação é o ato externo que dá efeito ao propósito de Jeová; e assim encontramos várias passagens em que a própria justiça deixa de ser um atributo e passa a ser um nome para a manifestação externa em que o atributo se encarna ( Isaías 46:13 ; Isaías 51:6 ; Isaías 51:8 ; Isaías 56:1 b ) .

A mesma verdade é expressa na frequente aplicação a Jeová do verbo “resgatar” ou do epíteto “Redentor” ( Isaías 41:14 ; Isaías 43:1 ; Isaías 44:6 ; Isaías 44:22 f.

, Isaías 44:24 , etc.; veja pág. 20). "Salvação", no entanto, é um termo de importância mais ampla do que "redenção". O último expressa o que Jeová faz por Seu próprio povo de Israel; mas a primeira, embora usada na primeira instância da libertação de Israel da Babilônia, é uma bênção espiritual na qual toda a humanidade tem interesse.

"Israel é salvo em Jeová com uma salvação eterna" ( Isaías 45:17 ); e os pagãos, reconhecendo isso, são convidados a valer-se do mesmo privilégio: "Olhai para mim e sede salvos, todos os confins da terra, porque eu sou Deus, e não há outro" ( v. 22) [ 47].

[46] Ver Anexo, Nota II.

[47] A ideia de salvação tem uma história instrutiva. Em árabe, a raiz wasi-a significa ser amplo, espaçoso, espaçoso, etc.; e, portanto, o hebr. o verbo "salvar" (que é o causador disso) significa principalmente "dar espaço para alguém", "dar liberdade ou espaço para se mover". Mesmo nesta forma, a palavra contém o germe de uma idéia religiosa valiosa, sendo a salvação essencialmente liberdade para a expansão normal da verdadeira vida do homem.

No AT, no entanto, é sempre usado com referência expressa a alguma pressão ou impedimento, cuja remoção constitui a essência do ato chamado salvação ou o estado de salvação que dele resulta (יֶשַׁע, יְשׁוּעָה, תְּשׁוּעָה). Na literatura anterior, esses nomes têm principalmente uma aplicação secular e política, denotando "socorro" no sentido militar ou (mais frequentemente) "vitória".

"O senso religioso cresceu naturalmente a partir disso. Em todos os tempos foi reconhecido que Jeová é a fonte de libertação ou vitória; mas pelo menos desde o tempo do exílio o centro de gravidade da idéia foi deslocado do ato temporal de libertação às bênçãos parcialmente espirituais que foram asseguradas por ela.A salvação torna-se (como nesta profecia) um termo abrangente para aquela vindicação decisiva da causa de Israel que era o fundamento de todo o bem-estar nacional.

Ao mesmo tempo, "essas palavras raramente, ou nunca, expressam exclusivamente um estado espiritual; seu sentido teológico comum em hebraico é o de uma libertação material acompanhada de bênçãos espirituais" (ver Driver, Notes on Samuel , p. 90).

Esses são talvez os traços mais característicos da ideia de Deus apresentada nestes Capítulos. Afinal, é uma declaração imperfeita da concepção de Deus do Profeta, que é de fato tão rica e completa que quase confunde a análise. "Jeová é para ele uma Pessoa moral viva, possuindo todos os poderes da personalidade em um grau que transcende a concepção, e mostrando todas as atividades do ser moral em perfeição [48].

"Seria fácil encontrar no profeta textos-prova para tudo o que a teologia afirma a respeito de Deus, com exceção talvez da afirmação de que Ele é um espírito, o que significa que Ele é um tipo particular de substância. Nem o profeta nem o Antigo Testamento conhecem algo de essência divina. Não diz que Deus é espírito, mas que Ele tem um espírito; e por espírito não se entende uma substância, mas uma eficiência. O espírito de Deus é Deus operando de qualquer maneira de acordo com os poderes inefáveis ​​que Ele possui como pessoa moral [49]”.

[48] ​​AB Davidson, Expositor , 2ª Série, Vol. VIII. pág. 255.

[49] Ibid. pág. 253.

Pode ser observado em contraste com o que foi dito de Isaías no Vol. ip 1, que a ternura divina recebe expressão completa e enfática, como era de se esperar do caráter desta profecia. "Em uma explosão de ira, escondi de ti o meu rosto por um momento, mas com benignidade eterna terei misericórdia de ti" ( Isaías 54:8 ).

Jeová é comparado a um pastor, que ajunta os cordeiros em Seus braços e os carrega em Seu seio, e gentilmente conduz os que amamentam ( Isaías 40:11 ); e o pathos dessa imagem é ainda superado por uma das últimas do livro: "como um homem a quem sua mãe consola, assim eu te consolarei" ( Isaías 66:13 ).

Essas expressões mostram que com toda a insistência do profeta na perfeição transcendente de Jeová, não há diminuição do sentido vívido de Seu ser pessoal. Esses capítulos contêm antropomorfismos tão ousados ​​e marcantes quanto qualquer outro encontrado no Antigo Testamento. Jeová é descrito como um homem de guerra ansioso pela briga, chorando como uma mulher de parto, ofegante e ofegante com fúria reprimida ( Isaías 42:13 f.

). Ele se arma para o conflito com seus inimigos, vestindo a justiça como uma couraça, vestindo-se com zelo como um manto, etc. ( Isaías 59:16-18 ). Em Isaías 63:1-6 Ele é representado vindo de uma grande matança de Seus inimigos, caminhando na grandeza de Seu poder, e falando do dia da vingança que estava em Seu coração.

Tais delineamentos são, sem dúvida, imaginativos, mas as imagens expressam uma verdade e pertencem tanto à concepção de Deus do profeta quanto às idéias mais abstratas e elevadas que estão lado a lado com elas no livro.

Israel, o Servo de Jeová. Por mais notável que seja a contribuição do profeta para a doutrina bíblica de Deus, é superada em importância e originalidade por seu ensino a respeito da missão de Israel. A própria grandeza e universalidade de sua concepção de Jeová parece exigir uma interpretação mais profunda do lugar de Israel na história do que qualquer profeta anterior havia ensinado explicitamente.

Pode facilmente parecer que um Ser tão exaltado e glorioso como Jeová é aqui representado não poderia entrar em relações especiais com qualquer povo em particular da terra, e que Israel não poderia ser mais para Ele do que os filhos dos etíopes ( Amós 9:7 ). Essa inferência, que para um propósito especial o profeta Amós parecia quase pronto para tirar, seria obviamente fatal para a religião da revelação.

É pouco dizer que este profeta não aceita a conclusão sugerida; ele a repudia da maneira mais direta e enfática, declarando que, como Israel era precioso aos Seus olhos, Jeová dá o Egito como resgate, a Etiópia e Seba em seu lugar ( Isaías 43:3 ). E se ele estava consciente do problema latente em suas concepções ou não, é certo que ele forneceu uma solução para isso, que está no pensamento de que Israel é eleito para o bem da humanidade .

Jeová, como já vimos, nutre um propósito de graça para toda a raça humana ( Isaías 45:18 ss.), e o significado de Sua escolha de Israel é que Ele a usa como Seu instrumento na execução desse mundo. amplo propósito de salvação.

Essa visão da posição de Israel entre as nações é expressa no título "Servo de Jeová", que é aplicado ao povo em passagens numerosas demais para citar ( Isaías 41:8 ; Isaías 42:19 ss., Isaías 43:10 ; Isaías 43:12 ; Isaías 44:1 f.

, Isaías 44:21 ; Isaías 45:4 ; Isaías 48:20 ). Na maioria desses lugares não há espaço para dúvidas quanto ao assunto que o escritor tem em mente.

É a nação histórica de Israel, representada no presente principalmente pela comunidade dos exilados, mas concebida como um indivíduo moral cuja vida e consciência são as da nação. A personificação às vezes é extremamente ousada; como quando se diz que Israel foi formado "desde o ventre" ( Isaías 44:1 f.

), ou quando Jeová fala dele como tendo sido "nascido do ventre", e promete levá-lo "até a velhice e cabelos grisalhos" ( Isaías 46:3-4 ); outras vezes, a natureza coletiva da concepção é deixada de lado ( Isaías 43:12 , etc.

). Ainda assim, ninguém que lê as passagens pode supor por um momento que qualquer outra coisa que não o povo real de Israel se destina. Nem é o escritor destes capítulos o primeiro que emprega o nome "servo" neste sentido. É usado por Ezequiel no cap. Isaías 28:25 ; Isaías 37:25 , onde Jeová fala "da terra que dei a Jacó meu servo [50]", e encontra-se também em Jeremias 30:10 , em uma frase que poderia ter sido escrita por nosso profeta: "Temo tu não, ó Jacó, meu servo, diz Jeová, nem te espantes, ó Israel”, etc.

(So also Jeremias 46:27.) In itself the designation might mean much or little. As expressing the relation between the people and its national deity, it might mean simply "worshipper" (see Josué 24:29; Neemias 1:10; Jó 1:8; Daniel 6:20 and often); and this is certainly included; Israel is the Servant of Jehovah as His worshipper, His client, through whom His name is perpetuated among men.

But as certainly the prophet's idea goes far beyond this. Comparing the different connexions in which the name occurs, we find the thoughts associated with it to be these two: first, that Israel has been adopted by Jehovah of His free grace and brought into a peculiar relation to Himself. The words used are many: "called," "chosen," "created," "formed," "made"; but all these refer to one fact, the formation of the people at the time of the Exodus from Egypt or (it may be) the call of Abraham from Chaldæa.

The secondthought is that of a mission entrusted to the nation of Israel by Jehovah. This is naturally suggested by the word "servant"; and it is made still clearer by ch. Isaías 42:19: "Who is blind but my servant? or deaf as my messenger that I send?" and other passages. In so far as the historic Israel is concerned, this mission is fulfilled more by experiences in which it is passive than by its voluntary activity.

It has proved itself "blind" and "deaf"; i.e. spiritually unfit for its high vocation (Isaías 42:19-20; Isaías 43:8). Yet as the prophetic nation it has already served an important purpose; it is Jehovah's witnessto the truth of His prophecy, and through this to the reality of His divinity (Isaías 43:10; Isaías 43:12; Isaías 44:8).

And this function shall be still more fully realised when the great deliverance through Cyrus has taken place, and the nations of the world shall behold this crowning demonstration of Jehovah's Godhead, and turn to Israel with the confession, "Surely God is in thee; and there is none else, there is no God" (Isaías 45:14 ff.

). In that day Israel shall not be wholly a passive instrument of Jehovah's great purpose; for "I will pour my spirit upon thy seed and my blessing upon thine offspring.… One (i.e. from among the heathen) shall say, I am Jehovah's, and another shall call himself by the name of Jacob; and another shall inscribe on his hand -To Jehovah," and be titled by the name of Israel" (Isaías 44:3-5).

[50] It is possible, however, in these passages, to understand the expression of Jacob as the ancestor of the nation.

But there is another class of passages where this application of the title "Servant of Jehovah" to the actual Israel does not suffice (Isaías 42:1-4; Isaías 49:1-6; Isaías 50:4-9; Isaías 52:13 to Isaías 53:12).

We must not overlook the close resemblance between these passages and those spoken of in the last paragraph. The ideas included in the term "servant" are precisely the same in the two cases. New features are added to the description which are inapplicable to the nation as a whole, but still the conception of the office of the ideal Servant does not go beyond the two elements of an election by Jehovah, and a commission to be discharged in His service.

What makes it impossible in the last group of passages to suppose that the Servant means Israel simply, is not so much the intense personification of the ideal (although that is very remarkable, and weighs with many minds); it is rather the character attributed to the Servant and the fact that he is distinguished from Israel by having a work to do on behalf of the nation. He is to raise up the tribes of Jacob and restore the preserved of Israel (Isaías 49:8), to open blind eyes, to bring out the prisoners from the dungeon (Isaías 42:7); to "raise up the land, to make them inherit the desolate heritages; to say to them that are bound, Go forth; to them that are in darkness, Shew yourselves" (Isaías 49:8-9).

That is, he is to be the agent in Jehovah's hand of effecting the release of Israel from captivity and of restoring it to its own land. Nay more, he endures persecution and opposition from his own countrymen (Isaías 50:6-9), and dies the death of a martyr at their hands (Isaías 53:1-9).

His sufferings and death constitute an atonement for the sins of his people, so that with his stripes they are healed (Isaías 53:4-6; Isaías 53:8). He is one also who is in conscious and perfect sympathy with Jehovah's purpose in raising him up; he is neither blind nor deaf, but alert and sensitive and responsive to the divine voice (Isaías 50:4-5).

Ele está tão consciente de sua missão e tão ansioso por ter sucesso nela, que se diz deprimido e desanimado por seu aparente fracasso enquanto se limitava à conversão e instrução de seu próprio povo ( Isaías 49:4 ), e correspondentemente animado quando lhe é revelado que sua obra tem um alcance maior, até mesmo a reunião de toda a raça no redil da verdadeira religião ( Isaías 49:5-6 ).

A esta perspectiva mais ampla junta-se a garantia de um sinal de sucesso ( Isaías 42:1 ; Isaías 42:4 ), que provocará o espanto das nações e potentados do mundo ( Isaías 49:7 ; Isaías 52:13-15 ; Isaías 53:10-12 ).

A questão, a quem se refere o Servo de Jeová nessas delineações, talvez seja o problema mais difícil na exposição desses Capítulos. Dos muitos pontos de vista que foram propostos (ver Apêndice, Nota I), há apenas dois que merecem consideração aqui.

1. Um grande número de expositores sustenta que o termo "Servo de Jeová" sempre, em algum sentido, denota Israel. Eles consideram inconcebível que o profeta aplique o mesmo título a dois assuntos distintos, sem sequer dar a entender que há uma dupla aplicação em sua mente. É ainda mais difícil supor que assim seja, porque os predicados associados ao título são essencialmente idênticos em todos os seus usos.

O Servo é chamado e sustentado por Jeová, e destinado a ser o órgão por meio do qual Ele realiza Seu propósito de estabelecer Seu reino universal. É verdade que o assunto da personificação não pode ser em todos os casos o verdadeiro Israel, ou a nação em massa , pois foi demonstrado que as características do Servo são, em alguns casos, o oposto daquelas exibidas pela maior parte do povo. .

Mas se o Servo não pode em tais passagens ser a nação histórica literal, ele ainda pode ser Israel de acordo com sua verdadeira vocação e destino, o Israel ideal que existiu na mente de Deus desde o início, e que ainda emergiria no palco da história da nação purificada e redimida das dores do exílio. Pode-se argumentar contra essa teoria que o Servo é representado como alguém que tem uma experiência e uma história atrás de si ( Isaías 49:4 ss.

, Isaías 50:6 ; Isaías 53:1-9 ); e para muitos pode parecer uma contradição que um ideal tenha uma história do tipo descrito. Pensa-se que uma dificuldade ainda mais séria reside no fato de que o Servo trabalha e sofre pelo bem de Israel e, em particular, é o agente de sua libertação do cativeiro.

Essas objeções são convincentes, mas são parcialmente atendidas pela consideração de que o ideal foi aproximadamente realizado em uma parte do povo que trabalhou pela conversão de sua nação e em cujas mentes surgiu a esperança mais gloriosa de ser um luz para os gentios. A concepção não é isenta de dificuldades, mas não há nada de antinatural na suposição de que a experiência desse núcleo divino de Israel deva ser atribuída ao ideal que é parcialmente manifesto neles ou que esse ideal, quando personificado, deva ser chamado pelo nome de Israel.

E o fato de ele ser o agente da redenção do povo pode ser explicado de maneira semelhante: o ideal representa o destino da nação, e já que é por causa do ideal encarnado no Servo que Jeová em Sua providência traz para passar a redenção de Israel, todo o processo de libertação pode, na personificação, ser atribuído ao Servo.

2. Outros escritores, no entanto, não estão satisfeitos com esta explicação, e pensam que o Servo de Jeová deve, em alguns casos, ser um indivíduo ainda por surgir, que incorporará em si mesmo todas as características que pertencem à idéia divina de Israel. É uma questão de importância inferior se a figura é uma modificação da concepção do rei messiânico, ou uma criação independente, que só foi mostrada pelo cumprimento como idêntica ao Messias de outros profetas.

Ora, tal concepção é em si perfeitamente inteligível e natural. Poderíamos supor, por exemplo, que o autor adotou a expressão "Servo de Jeová" e, sob a orientação do Espírito de Deus, lançou um retrato do que o Servo ideal do Senhor deve ser, e que foi transmitido para ele a convicção de que um indivíduo que respondesse a este retrato apareceria no futuro imediato.

Mas na conexão em que a idéia ocorre nesta profecia, a explicação é sobrecarregada por certas dificuldades. Além da dificuldade exegética decorrente da aplicação do mesmo título a assuntos inteiramente diferentes, há esta objeção adicional de que o curso dos eventos como concebido pelo profeta não parece dar espaço para a evolução que é necessário supor.

O Servo sobre a hipótese ainda não apareceu (pois é impossível pensar que o escritor fala de um contemporâneo conhecido por ele), deve ser mal julgado, rejeitado, maltratado e morto por seus compatriotas; então os pensamentos de sua geração a seu respeito devem sofrer uma revolução (cap. Isaías 53:9 ); e somente depois de tudo isso acontecer, o povo pode esperar sua ressurreição e a libertação do exílio que ele deve efetuar.

O processo descrito exige obviamente tempo, e não podemos deixar de perguntar se é credível que seja este o sentido do profeta que redigiu a convocação precipitada para fugir da Babilónia ( Isaías 48:20 ; Isaías 52:11-12 ) e dá muitas outra indicação de que ele considera a libertação iminente.

Se, por outro lado, o Servo é a personificação do ideal de Israel, a maior parte do processo já está por trás do profeta. O equívoco popular da missão do Servo, sua perseguição, seu martírio, foram realizados nas pessoas daqueles israelitas em que o ideal de Israel foi parcialmente exibido; a repulsa do sentimento, tão profundamente concebida e descrita no cap.

53, é talvez um processo que o profeta vê acontecendo ao seu redor; e tudo o que resta para o futuro é a ressurreição do Servo dos mortos, que é, nesta teoria, apenas uma figura para a restauração nacional.

Cada hipótese, portanto, tem suas próprias atrações e dificuldades peculiares; e é natural que os comentaristas divirjam sobre qual fornece, no geral, a solução mais satisfatória. Talvez o ponto que mais requeira ser insistido como uma questão de interpretação histórica justa é que na mente do profeta a crise da carreira do Servo está de alguma forma ligada ao destino de Israel na era do Exílio.

"Para não levantar aqui a questão do Servo, seja ele Israel ou outro, a maneira como o próprio profeta retoma suas próprias palavras no final de sua profecia e, falando de Israel restaurado, diz: - Os gentios devem vem para a tua luz" ( Isaías 60:3 ), mostra que, de qualquer forma, o Servo entrará em comunhão com os gentios por meio de Israel redimido e, dessa maneira, se tornará sua luz.

"Quaisquer empreendimentos missionários de indivíduos, por mais exaltados que sejam, não poderiam ocorrer ao profeta. Como todos os profetas do Antigo Testamento, ele opera com nações e povos. E se as nações devem receber "luz" por meio de Israel, será por meio de Israel, novamente um povo imponente diante dos olhos do mundo, assim como a Lei sai de Sião e a palavra do Senhor de Jerusalém ( Isaías 2 ) [51]."

[51] AB Davidson, Expositor , 2ª Série, VII. pág. 91.

O valor da concepção como um delineamento profético do caráter e obra de nosso Senhor não é de modo algum afetado pela visão que podemos ser levados a adotar em relação ao seu início na mente do profeta. Todos os intérpretes cristãos concordam que o ideal foi cumprido apenas uma vez na história, na pessoa de Jesus Cristo, em quem todas as características do ideal divino impressas em Israel receberam expressão adequada e final.

Talvez possamos ir mais longe e dizer que para nós é claro que o ideal só pode ser realizado em uma vida pessoal ao mesmo tempo humana e divina; apenas, não temos o direito de dizer que isso deve ter sido igualmente evidente para o profeta em seus dias. O significado de seu ensinamento não está em nenhuma afirmação direta de que em alguma época futura um indivíduo deveria surgir com essa imagem, uma afirmação que ele nunca faz; consiste no grau maravilhoso em que ele foi capaz de prefigurar as verdades essenciais relativas à vida e missão do Redentor.

Este é um fato que nada pode obscurecer e que é atestado para nós, se necessário atestado, pela aplicação dessas passagens a Cristo no Novo Testamento. Mas assim como é certo que a profecia não foi cumprida da maneira precisa que o escritor esperava (ou seja, como um elemento da restauração de Israel da Babilônia), é uma questão legítima para a exegese histórica que tipo de base o ideal tinha em seus pensamentos, "um homem real ou ideal, um homem de carne e osso, que, como ele previu, apareceria no mundo, ou um homem ideal, em um sentido a criação de sua própria mente, embora em outro sentido existindo desde o momento do chamado e criação de Israel, ao longo de sua história, e para existir para sempre [52]".

[52] AB Davidson, Expositor , VIII. pág. 450.

Israel e os gentios. O estado de coisas que se segue à redenção de Israel é uma era de salvação universal na qual todas as nações compartilham as bênçãos que fluem do conhecimento do verdadeiro Deus. Que Israel deve desfrutar de uma primazia religiosa entre os povos do mundo pode ser assumido a partir da posição geral do Antigo Testamento sobre este assunto, e é expressamente afirmado no cap. Isaías 61:5-6 , onde se fala dos judeus como o futuro sacerdócio da humanidade.

A maneira pela qual o mundo deve ser convertido à religião de Israel e de Jeová é representada de várias maneiras. Em primeiro lugar, é o resultado direto das vitórias de Ciro, o "Ungido" de Jeová. Para este propósito, Jeová o ressuscitou, "para que os homens saibam desde o nascente do sol e desde o ocidente, que não há outro além de mim" ( Isaías 45:6 ).

O efeito sobre as nações pagãs é descrito nos vv. 14 17 do mesmo capítulo; e é digno de nota que não é meramente um efeito negativo, levando-os a repudiar seus falsos deuses, mas envolve alguma revelação positiva do caráter do Deus de Israel. “Somente em ti (Israel) está Deus, e não há outro; não há Deus .

14, 15). Da mesma natureza são as passagens em que se fala da manifestação do poder de Jeová como meio de convencer os homens de Sua Divindade: "meus braços julgarão os povos; as ilhas me esperarão, e no meu braço confiarão" ( Isaías 51:5 ; cf. Isaías 52:10 ; Isaías 66:19 66:19 , etc.

). Em segundo lugar, a conversão dos pagãos é obra do Servo ideal de Jeová, e é realizada em parte por sua doutrina ("as ilhas esperam seu ensino", Isaías 42:4 ) e a palavra profética que é colocada em sua boca ( Isaías 49:2 ), em parte pelo espetáculo de sua surpreendente elevação da extrema humilhação à mais alta influência e glória ( Isaías 52:13-15 ).

Ele é assim definido para uma "luz para os gentios", para ser a salvação de Deus até os confins da terra ( Isaías 49:6 ); ele "não falhará nem será desanimado, até que ele tenha estabelecido julgamento (ou seja, a verdadeira religião) na terra" ( Isaías 42:4 ). A atitude para com os gentios expressa nessas "passagens de servo" é singularmente simpática e até agradecida.

Eles são comparados a "canas esmagadas" e "pavios fumegantes" ( Isaías 42:3 ); isto é, eles são concebidos como possuindo alguma virtude natural, que está prestes a expirar por falta de uma fé verdadeira, mas que o ministério terno e prestativo do Servo fortalecerá e acenderá em uma chama brilhante. Mais uma vez, nos capítulos posteriores da profecia, a salvação dos pagãos é atribuída à impressão feita pelo esplendor inimaginável da nova Jerusalém, que é o único centro de luz em um mundo obscuro.

"Pois eis que as trevas cobrirão a terra, e densas trevas os povos; mas sobre ti se levantará o Senhor, e a sua glória se verá sobre ti. E as nações virão à tua luz, e os reis ao resplendor do teu nascer" ( Isaías 60:2-3 ). A concepção do futuro reino de Deus torna-se talvez em geral menos ideal e mais material no final do livro do que nos primeiros capítulos.

A bem-aventurança de Israel contém elementos morais e espirituais ( Isaías 60:21 ; Isaías 61:3 ; Isaías 61:11 ; Isaías 62:2 ; Isaías 65:24 ; Isaías 66:10-13 , etc.

); mas grande ênfase é colocada em sua magnificência e prosperidade externas; sobre as belezas arquitetônicas de Jerusalém ( Isaías 54:11 f., Isaías 60:13 ; Isaías 60:17 ), sobre suas riquezas ( Isaías 60:5-7 ; Isaías 60:9 ; Isaías 60:13 ; Isaías 60:16 ; Isaías 61:6 ; Isaías 66:12 ) e segurança no gozo das bênçãos temporais ( Isaías 57:13 ; Isaías 62:8 f.

, Isaías 65:9 ss. , Isaías 65:21 ss.), e sua população abundante ( Isaías 49:17 ss., Isaías 54:1 ss.

, Isaías 66:7 e segs.). Assim, a relação dos gentios com o verdadeiro Deus é representada como uma de subserviência a Israel, o povo de Deus: eles “se curvarão a ti com o rosto em terra e lamberão o pó dos teus pés” ( Isaías 49:23 ; cfr.

Isaías 60:14 ), colocando suas riquezas à disposição de Israel ( Isaías 60:6 f., Isaías 60:11 ; Isaías 60:16 ; Isaías 61:6 ; Isaías 66:12 ) e realizando ofícios braçais em seu serviço ( Isaías 60:10 ; Isaías 61:5 ).

Mas a sujeição é em geral representada como voluntária por parte das nações, como mostra a boa vontade em escoltar os exilados de volta ( Isaías 49:22 ; Isaías 60:4 ; Isaías 60:9 ; Isaías 66:20 ), e a honrosa função assumida por eles como guardiões da nova comunidade ( Isaías 49:23 ; Isaías 66:12 ).

Eles são animados por um desejo sincero de compartilhar os privilégios religiosos que são dispensados ​​através de Israel, e reconhecem de bom grado a posição superior que lhe pertence, como a semente que o Senhor abençoou ( Isaías 61:6 ; Isaías 61:9 ).

O pensamento expresso por essas imagens ainda é a difusão universal da verdadeira religião; o Templo torna-se uma "casa de oração para todos os povos" ( Isaías 56:7 ), e "toda a carne" vem adorar diante de Jeová em Jerusalém ( Isaías 66:23 ).

CAPÍTULO IV

Data e autoria da profecia

Uma tentativa deve ser feita agora para apresentar um resumo das evidências a favor e contra a autoria isaiânica dos caps. 40 66. [53] Ao fazê-lo, é correto começar com os argumentos que levaram a maioria dos críticos a considerar a profecia como uma obra composta no final do exílio [54]. A tradição tem seus direitos prescritivos, e suas afirmações não devem ser questionadas, exceto por motivos adequados.

Mas onde, como no presente caso, ela é desafiada por um grande corpo de opinião crítica, é necessário formar alguma estimativa do valor dessa opinião antes de prosseguir para testar a visão tradicional que se opõe a ela. Seguindo o exemplo de Driver, podemos organizar a evidência interna em três categorias: (1) aquela derivada dos pressupostos históricos da profecia; (2) aquele fornecido pelas concepções do profeta; e (3) o de seu estilo e linguagem.

[53] O presente capítulo deve em grande parte à admirável (e, claro, muito mais completa) declaração de Driver sobre as provas em seu Isaías 2 , pp. 185 212.

[54] Döderlein, em 1775, foi o primeiro estudioso moderno que assumiu esta posição. Antes disso, a visão tradicional não parece ter sido questionada, exceto pelo comentarista judeu Aben Ezra († 1167 dC), que, em linguagem muito obscura, parece sugerir que o título do livro não garante a autoria de todas as partes do livro. não mais do que no caso dos livros de Samuel, dos quais o próprio Samuel só poderia ter escrito os primeiros 24 capítulos (sua morte sendo registrada em 1 Samuel 25:1 ).

Döderlein foi seguido, entre outros, por Gesenius, Ewald, Hitzig, Knobel, Umbreit, de Wette, Bleek, Bunsen, Cheyne, Kuenen, Reuss, Duhm, Oehler, AB Davidson, Orelli, König, Driver, GA Smith, Kirkpatrick, Delitzsch (na 4ª Ed. de seu Comm. 1890), etc. Entre os defensores da autoria isaiânica, os nomes mais conhecidos são os de Hengstenberg, Hävernick, Drechsler, Delitzsch (até cerca de 1880), Stier, Rutgers, Kay, Nägelsbach, Douglas, etc.

1. O elemento mais importante no argumento crítico é a inferência a ser naturalmente extraída da situação histórica pressuposta pela profecia, conforme descrito no capítulo 11. É impossível acrescentar aqui algo ao que foi dito; e é tanto menos necessário fazê-lo, uma vez que o caso é livremente admitido pelos mais hábeis opositores da posição crítica para ser como afirmado [55]. Portanto, pode-se tomar como provado que a posição aparente do profeta está no cativeiro, e resta apenas considerar se é crível que sua posição real seja diferente desta.

[55] Delitzsch, escrevendo em 1857 como defensor da autoria isaiânica, diz: "O autor de Isaías 40-66 encontra-se entre os exilados e prega para eles com a preocupação mais particular de um pastor por suas variadas circunstâncias morais. o autor tinha outra situação realmente presente diante dele, ele é como que completamente separado dela. Em vão se procura ao longo desses 27 capítulos uma indicação de que o profeta distingue seu ideal de seu presente real, que ele volta atrás da Babilônia, onde ele está em espírito, para a Jerusalém ainda não destruída, onde ele recebe sua mensagem, para que seu consolo e admoestação sempre se desviem do povo do exílio para o povo da Terra Santa, da geração futura para sua própria contemporâneos.

Isso em nenhum lugar acontece; ele vive e se move inteiramente no exílio, lá e em nenhum outro lugar é o lar de seus pensamentos" ( Isaias de Drechsler , III. p. 389). As admissões de Hengstenberg são menos abrangentes, mas talvez por isso ainda mais significativas. "O profeta , em toda a segunda parte, assume seu ponto de vista como regra ... no tempo em que Jerusalém foi conquistada pelos caldeus, etc.

... Neste período ele pensa, sente e age; tornou-se para ele o presente, a partir do qual ele olha para o futuro, mas de tal maneira que ele não mantém em toda parte esse ponto de vista ideal ” ( Christologie , II. 195). Testemunhos semelhantes poderiam ser citados de outros escritores.

Nenhuma questão é levantada aqui sobre a possibilidade de tal projeção do ponto de vista profético no futuro remoto, como está implícito na suposição de que Isaías escreveu esses capítulos. A única questão é se o fenômeno é provável, julgado pela analogia da própria profecia. Ora, é perfeitamente verdade que os profetas às vezes assumem um ponto de vista ideal a partir do qual se fala de eventos realmente futuros como se fossem passados.

Mas nenhuma passagem pode ser encontrada que apresente qualquer paralelo real ao caso diante de nós se Isaías for o escritor desta profecia. Em todos os outros casos, a adoção de um ponto de vista futuro é apenas uma fuga repentina e transitória da imaginação do profeta, da qual ele rapidamente volta ao seu presente real; nenhum exemplo pode ser produzido de um profeta imergindo-se, por assim dizer, no futuro, e reunindo em torno de si todos os elementos de uma situação histórica definida e complexa, e prevendo a partir dela um futuro ainda mais distante.

Além disso, nenhum dos supostos paralelos viola a regra invariável de que os profetas se dirigem em primeira instância e principalmente aos homens de seu próprio tempo. Suas descrições do futuro destinam-se à instrução e orientação de seus próprios contemporâneos, sejam os tempos usados ​​no passado ou no futuro. Mas se Isaías escreveu esses capítulos, ele ignora absolutamente seus contemporâneos, aludindo a circunstâncias das quais eles não estavam cientes e usando argumentos (p.

20 acima) que não tinha força para eles. Portanto, não há nada na natureza da profecia para diminuir a improbabilidade inerente de que o ponto de vista real do profeta esteja em desacordo com o que é reconhecido como seu ponto de vista ideal. Nada parece sobrar para os defensores consistentes da teoria tradicional, a não ser admitir que o fenômeno é único e insistir (como Stier faz) que existem outros fatos únicos na história que ninguém sonha em questionar.

Isso também é perfeitamente verdade, e se o fato fosse estabelecido, ninguém teria o direito de desacreditá-lo simplesmente porque nada semelhante poderia ser encontrado em outro lugar. Mas enquanto a probabilidade do fato em si estiver em discussão, admitir que é único é virtualmente conceder toda a questão em disputa.

Por alguns, no entanto, é negado que o ponto de vista do exílio seja consistentemente mantido [56], e são citadas expressões (principalmente dos caps. 56-59) que se pensa mostrar que o escritor viveu antes do exílio. Essas passagens têm uma influência importante na unidade da profecia, um ponto sobre o qual algo terá que ser dito no capítulo v. [57] No presente argumento, a unidade do livro deve ser assumida, pois obviamente, se isso for abandonado, o as passagens em questão falarão apenas por si mesmas e não afetarão a autoria das partes muito mais importantes da profecia onde tais referências não ocorrem.

Suponhamos, então, que as alusões sejam realmente à era de Manassés, e que Isaías estivesse vivo e pudesse ter testemunhado o estado de coisas ali descrito; o que temos que considerar é, Para o benefício de quem essas descrições são escritas? Se fosse seriamente sustentado que eles são dirigidos diretamente aos contemporâneos da velhice de Isaías, haveria alguma plausibilidade na afirmação de que ele é o autor deles.

Mas isso não é dito por nenhum crente na unidade da profecia. Admite-se que, como o resto do livro, são ditas à geração do Exílio. E se for assim, é pelo menos tão provável que tenham sido escritas por um profeta que vivesse no exílio (que pode ter se aproveitado de material escrito mais antigo) quanto que tenham sido preparadas para esse propósito de antemão pelo próprio Isaías. Em ambos os casos, a implicação deve ser que os exilados compartilharam a culpa das idolatrias de seus antepassados, como não tê-los repudiado por um arrependimento genuíno; e essa idéia é talvez mais natural, certamente não menos natural, na mente de um profeta exílico, do que na mente de alguém que viveu cinco gerações antes.

[56] Veja a citação de Hengstenberg na p. xl, acima.

[57] Ver pp. lv ff.

Outro argumento baseia-se nas repetidas alusões na profecia a predições já cumpridas. Estranhamente, supõe-se que essas previsões devem ser as da própria profecia, e dessa suposição deduz-se que ela deve ter sido escrita muito antes do cumprimento na era do exílio. Isso é quase o mesmo que dizer que a profecia deve ter sido escrita antes de ser escrita.

Faz com que o livro seja ao mesmo tempo uma previsão e um apelo ao cumprimento de sua própria previsão como prova de sua autoridade divina, algo que certamente não tem analogia na literatura profética. O escritor não é responsável por tal confusão. Ele em nenhum lugar diz ou implica que as previsões cumpridas foram proferidas por ele mesmo, muito menos que elas estão contidas neste livro. Ele distingue da maneira mais clara entre as previsões que aconteceram e aquelas que ainda aguardam sua verificação [58].

Ele próprio afirma ser o meio de novas profecias sobre a libertação de Israel e o futuro glorioso que se seguirá, mas não afirma ser o autor daquelas às quais apela triunfantemente como evidências da presciência divina. Que profecias eram as que ele tinha em vista, não podemos determinar agora, mas eram previsões da ascensão e conquistas de Ciro, e esses são eventos que ele mesmo nunca prevê, mas sempre assume como conhecidos.

[58] Ver pág. xxi acima.

O leitor deve ser deixado para formar seu próprio julgamento sobre as considerações até agora apresentadas. Mas, a menos que possam ser neutralizados por evidências de algum outro quadrante, é difícil resistir à conclusão de que constituem uma forte presunção em favor da autoria exílica da profecia.

2. Temos a seguir comparar as idéias principais da teologia do profeta, conforme descrito no capítulo 3, com aquelas características de Isaías (Vol. i. pp. xliii lxiii). Argumentos desta fonte podem parecer muito menos convincentes do que aqueles derivados de alusões históricas ou aqueles baseados em uma comparação de linguagem. Pode-se pensar que as idéias de um profeta, comunicadas a ele por inspiração divina, são independentes das leis ordinárias do pensamento humano.

Ou, ainda, pode-se dizer que as idéias da segunda parte do livro são o desenvolvimento daquelas da primeira, e que é impossível distinguir o desenvolvimento que ocorre em uma única mente daquele que é forjado em ao longo de várias gerações. Mas um leitor atento do Antigo Testamento demoraria a considerar a primeira dessas sugestões, porque é absolutamente certo que a inspiração profética não foi uma influência que suprimiu a individualidade humana dos escritores ou suspendeu as operações normais de suas mentes.

E quando toda a permissão é feita para a possibilidade de desenvolvimento dentro dos limites da mente individual, ainda permanece um pouco improvável que um profeta como Isaías, que por uma longa vida operou com um conjunto de concepções distintas, deva finalmente abandonar eles, e adotar outros de um caráter diferente.

Há uma diferença, ( a ) em primeiro lugar, na concepção de Deus como apresentada nas duas partes do livro. O escritor dos caps. 40 ss. adora discorrer sobre a infinitude e eternidade de Jeová, sobre Sua incomparável, sobre o fato de que Ele é o Criador universal, o doador da Vida, o governante onipresente da história. A universalidade, de fato, pode ser considerada a característica distintiva nos pensamentos do escritor sobre Deus.

Essas verdades estão sem dúvida implicitamente contidas na idéia de Deus de Isaías, mas procuramos em vão suas profecias indiscutíveis por qualquer inculcação direta delas. Se eles não pertencem necessariamente a um estágio posterior de revelação, eles são pelo menos mais inteligíveis em uma época em que as visões de mundo de Israel foram expandidas pela ruptura do sistema político no qual a vida de Isaías foi passada, e por contato com o poder e a civilização do maior império do mundo.

( b ) Novamente, uma das doutrinas mais características de Isaías é a do remanescente eleito de Israel, que deve sobreviver ao julgamento e herdar a promessa do futuro. Esta doutrina não está, aliás, totalmente ausente dos capítulos posteriores (ver Isaías 59:20 ; Isaías 65:8-9 ), mas ocupa um lugar muito insignificante e subordinado e “não é mais proeminente do que nos escritos de muitos profetas posteriores [59].

" ( c ) Por outro lado, a missão e o destino de Israel como um todo são expostos nestes capítulos de uma maneira que não há paralelo nos escritos incontestados de Isaías. ( d ) Para dar mais um exemplo, talvez o mais impressionante de tudo, a posição central ocupada pelo Rei messiânico nos escritos de Isaías é assumida nos capítulos 40 e segs pela figura inteiramente distinta do Servo de Jeová.

É possível (embora negado pela maioria dos expositores) que haja uma única alusão ao Rei Messiânico no cap. Isaías 55:3-4 . Mas mesmo que seja esse o caso, isso apenas ilustra a posição totalmente secundária que a ideia ocupa no pensamento do escritor. Tampouco se pode supor que a figura do Servo de Jeová seja uma forma na qual a do Messias possa ter se desenvolvido em um estágio final da carreira de Isaías; é uma nova criação, baseada em diferentes analogias, uma idealização não do Rei, mas do Profeta.

Muitos outros pontos de diferença podem ser aduzidos, se o espaço for permitido; mas estes talvez sejam suficientes. Eles se relacionam com características que são distintivas, de um lado ou de outro, e não há nenhuma concepção distinta em que as duas seções do livro concordem. Qualquer que seja o peso, portanto, que possa ser atribuído a essas considerações, é pelo menos inegável que elas apontam mais para a diversidade do que para a identidade de autoria.

[59] Driver ( Isaías 2 , p. 206), que exemplifica Amós 5:15 ; Amós 9:9 ; Miquéias 2:12 ; Miquéias 5:7 f.

; Sofonias 3:13 ; Jeremias 4:27 ; Jeremias 30:11 ; Jeremias 31:7 .

3. A evidência de estilo e linguagem é decididamente contra a probabilidade de que Isaías seja o autor dos caps. 40 66. O estilo geral destes capítulos apresenta em muitos aspectos um forte contraste com o de Isaías. A diferença é mais sentida do que descrita; e pode ser facilmente sentida, mesmo por meio de uma tradução. Falando de maneira ampla, pode-se dizer que o estilo de Isaías se distingue pela força e compressão, enquanto o dos capítulos posteriores é profuso e fluido, com marcada tendência à amplificação e repetição.

Isaías, com exceção de algumas frases favoritas e gráficas, raramente se repete e nunca se dilata, mas o escritor dos caps. 40 66 reverte constantemente a alguns temas fixos, numa linguagem que poderia ser monótona se nem sempre fosse impressionante. Para ilustrar essa forma de expressão plena e expansiva, podem ser mencionadas duas peculiaridades estilísticas, para nenhuma das quais há paralelo estrito em Isaías: (1) a duplicação da palavra inicial de uma frase ou de alguma outra palavra enfática ( Isaías 40:1 ; Isaías 43:11 ; Isaías 43:25 ; Isaías 48:11 ; Isaías 48:15 ; Isaías 51:9 ; Isaías 51:12 ; Isaías 51:17 ;Isaías 52:1 ; Isaías 52:11 ; Isaías 57:6 ; Isaías 57:14 ; Isaías 62:10 ; Isaías 65:1 ); e (2) o hábito de anexar uma série de cláusulas participiais (ou relativas) descritivas ao nome de Deus, ou Israel, ou Ciro (ver Isaías 40:22 f.

, Isaías 40:28 f., Isaías 41:8 f., Isaías 41:17 ; Isaías 42:5 ; Isaías 43:16 f.

, Isaías 45:7 ; Isaías 45:18 ; Isaías 46:10 f., etc., e especialmente a esplêndida passagem Isaías 44:24-28 ).

Uma diferença correspondente de qualidade imaginativa também pode ser detectada: cada escritor é dotado em um grau incomum com o sentido do sublime; mas a sublimidade das imagens de Isaías é aquela da energia concentrada (muitas vezes destrutiva), enquanto a imaginação do escritor posterior se deleita principalmente com o pensamento da magnitude física (os céus espaçosos, a inumerável hoste estrelada, as montanhas, as terras costeiras, etc.

). Há, além disso, uma tensão de pathos na imagem da parte posterior do livro que está ausente da de Isaías (ver Driver, Isaías 2 , pp. 182 e segs.).

Mas o argumento linguístico pode ser submetido a um teste definitivo pela comparação das palavras e frases características das duas partes do livro. É claro que há um grande número de expressões comuns a ambas, e listas imponentes de tais expressões foram elaboradas com o objetivo de mostrar que o estilo é o mesmo. Mas no exame essas listas encolhem para dimensões muito insignificantes, e realmente provam pouco mais do que ambas as seções estão escritas em bom hebraico [60].

As únicas coincidências que chamam a atenção são as três seguintes: (1) A designação de Isaías de Jeová como "o Santo de Israel", que ocorre quatorze vezes nos caps. 40 66, e apenas cinco vezes fora do livro de Isaías. Este é, sem dúvida, um importante elo de conexão. Mas deve-se observar que uma frase como essa, expressando uma importante ideia teológica, é apenas uma daquelas que podem ser emprestadas por um escritor de outro e, portanto, a menos que apoiada por outras semelhanças, dificilmente conta no argumento da unidade. de autoria.

(2) O título divino "Poderoso ( "ǎbîr ) de Israel (ou Jacó)" ocorre no cap. Isaías 1:24 ; Isaías 49:26 , e Isaías 60:16 (também em Gênesis 49:24 ; Salmos 132:2 ; Salmos 132:5 ).

A coincidência não é importante, pois a frase é obviamente emprestada pelos vários escritores da bênção de Jacó ( Gênesis 49:24 ). Além disso cap. Isaías 60:16 é claramente uma citação de Isaías 49:26 .

(3) A fórmula “diz Jeová”, com o tempo imperfeito em vez do perfeito usual. Isso é encontrado no cap. Isaías 1:11 ; Isaías 1:18 ; Isaías 33:10 ; Isaías 40:1 ; Isaías 40:25 ; Isaías 41:21 ; Isaías 66:9 ; também em Salmos 12:5 .

Deve-se admitir que esta é uma peculiaridade estilística do tipo que estabeleceria a identidade literária, mas sendo um exemplo quase solitário, tem pouco peso e é mais do que contrabalançado pelas evidências contrárias agora a serem apresentadas.

[60] Por exemplo, uma lista de 34 dessas palavras é dada por Cheyne (não com o objetivo de provar autoria idêntica) em sua Introdução , pp. 251 ss. Se o leitor se der ao trabalho de percorrer esta lista e riscar (1) palavras que se encontram nos caps. 139 apenas em passagens provavelmente não escritas por Isaías, e (2) aquelas encontradas apenas uma vez em qualquer parte do livro e, portanto, não como regra distintiva de seu estilo, ele descobrirá que não restam mais de seis .

Estes são " busque a Jeová", Jacó, "casa de Jacó", "alto e elevado", tôrâh (instrução), e uma forma rara da preposição de . Todos estes, exceto o quarto, são frequentes em outros escritos. Uma lista de 7 títulos divinos ( ibid. p. 254) é igualmente indecisa, exceto no que diz respeito ao "Santo de Israel ", que é discutido acima.

Contra esse conjunto um tanto tênue de coincidências, temos que definir um grande número de expressões características nas quais os dois escritos diferem. König [61] observa com razão que nesta discussão uma importância especial é atribuída àqueles elementos mais leves e menos significativos do discurso em que uma palavra pode ser indiferentemente substituída por outra, de modo que uma preferência acentuada por qualquer idioma particular só pode ser devido ao hábito literário de o autor ou sua idade. Ele exemplifica os seguintes casos desse tipo como característicos da segunda parte de Isaías (a lista está aqui ligeiramente resumida e corrigida em alguns pontos):

[61] Offenbarungsbegriff des AT Vol. 1. pp. 211 f.; Einleitung , pág. 322.

(1) "aph (também, com vários tons de significado): vinte e duas vezes nos caps. 40 48; nunca em porções indiscutíveis de Isaías (? 33:2).

(2) bal (partícula negativa): oito vezes; nunca em Isaías (a menos que o cap. Isaías 33:20-24 seja escrito por ele).

(3) hçn (eis): cerca de vinte e uma vezes; duas vezes em Isaías ( Isaías 23:13 ; Isaías 32:1 ;? Isaías 33:7 ).

(4) (pronome relativo): Isaías 42:24 ; Isaías 43:21 ; nunca em Isaías.

(5) lěma-an (para que): dezesseis vezes; uma vez em Isaías ( Isaías 5:19 ).

(6) mě"ôd ​​(muito): Isaías 47:9 ; Isaías 56:12 ; Isaías 64:9 ; Isaías 64:12 ; em Isaías 31:1 .

(7) pě-ullâh (trabalho, recompensa): Isaías 40:10 ; Isaías 49:4 ; Isaías 61:8 ; Isaías 62:11 ; Isaías 65:7 ; nenhum lugar em Isaías.

(8) çedeq (justiça): cerca de dezessete vezes; em Isaías apenas Isaías 1:21 ; Isaías 1:26 ; Isaías 11:4 f., Isaías 32:1 .

(9) sûs, sasôn, masôs (alegrar-se, regozijar-se): cerca de catorze vezes; três vezes em Isaías.

(10) tôhû (caos, nada): cerca de oito vezes; em Isaías uma vez ( Isaías 29:21 ).

(11) lě-ôlâm (para sempre): Isaías 40:8 ; Isaías 47:7 ; Isaías 51:6 ; Isaías 51:8 ; Isaías 60:21 ; e tâmíd (continuamente): Isaías 49:16 ; Isaías 51:13 ; Isaías 52:5 ; Isaías 58:11 ; Isaías 60:11 ; Isaías 62:6 ; Isaías 65:3 .

Isaías usa lânéçaḥ ( Isaías 28:28 ), e lě-ad ( Isaías 30:8 ).

(12) "ôth é escrito para "eth (com) em Isaías 54:15 ; Isaías 59:21 ; uma marca de estilo tardio.

(13) lâmô (sufixo incomum): Isaías 43:8 ; Isaías 44:7 ; Isaías 44:15 (?53:8).

A estes devem ser adicionados:

(14) yaḥad, yaḥdâv (juntos): um idioma pleonástico peculiar ilustrado por Isaías 41:19-20 , e ocorrendo cerca de quinze vezes nos caps. 40 66.

A seguir está uma lista de palavras e frases mais expressivas, mais ou menos características dos capítulos posteriores, e que não ocorrem de forma alguma ou apenas uma vez nas partes indiscutíveis de Isaías [62] :

[62] Esta lista e a seguinte são na sua maioria abreviadas das três apresentadas em Driver's Isaías 2 , pp. 194 199, que o leitor deve sempre consultar. A dependência era inevitável; sendo o objetivo apresentar apenas alguns dos casos mais claros, uma seleção mais criteriosa do que a de Driver não pôde ser feita.

(15) toda carne : Isaías 40:5-6 ; Isaías 49:26 ; Isaías 66:16 ; Isaías 66:23-24 .

(16) "ônîm (força): Isaías 40:26 ; Isaías 40:29 .

(17) "epheṣ (nada): Isaías 40:17 ; Isaías 41:12 41:12 ; Isaías 41:29 ; Isaías 45:6 ; Isaías 45:14 ; Isaías 46:9 ; Isaías 47:8 ; Isaías 47:10 ; Isaías 52:4 ; Isaías 54:15 . Em Isaías somente Isaías 5:8 .

(18) "iyyîm (terras costeiras): Isaías 40:15 ; Isaías 41:1 ; Isaías 41:5 ; Isaías 42:4 ; Isaías 42:10 ; Isaías 42:12 ; Isaías 42:15 ; Isaías 49:1 ; Isaías 51:5 ; Isaías 59:18 ; Isaías 60:9 ; Isaías 66:19 .

Em Isaías apenas o cantar. "iy , em sua significação restrita adequada, Isaías 20:6 ; Isaías 23:2 ; Isaías 23:6 .

(19) fins (ou fim) da terra : Isaías 40:28 ; Isaías 41:5 ; Isaías 41:9 ; Isaías 42:10 ; Isaías 43:6 ; Isaías 45:22 ; Isaías 48:20 ; Isaías 49:6 ; Isaías 52:10 ; Isaías 62:11 .

(20) gâ"al (resgatar): verbo e particípio são usados ​​mais de 20 vezes.

(21) bârâ" (criar): cerca de dezesseis vezes; em Isaías apenas Isaías 4:5 , uma passagem duvidosa.

(22) escolher, escolhido (de Israel ou do Servo de Jeová): doze vezes.

(23) Levante (seus) olhos etc .: Isaías 40:26 ; Isaías 49:18 ; Isaías 51:6 ; Isaías 60:4 .

(24) ḥçpheç (prazer), Isaías 54:12 ; Isaías 62:4 : (propósito), Isaías 44:28 ; Isaías 46:10 ; Isaías 48:14 ; Isaías 53:10 : (negócios), Isaías 58:3 ; Isaías 58:13 .

(25) pâ"çr (baralho) e hithpâ"çr (o próprio baralho): Isaías 44:23 ; Isaías 49:3 ; Isaías 55:5 ; Isaías 60:7 ; Isaías 60:9 ; Isaías 60:13 ; Isaías 60:21 ; Isaías 61:3 . Em Is. apenas Isaías 10:15 .

(26) começa a cantar: Isaías 44:23 ; Isaías 49:13 ; Isaías 52:9 ; Isaías 54:1 ; Isaías 55:12 .

(27) hillçl e těhillâh (louvor, vb. e subst.), hithhallçl (exultar): Isaías 41:16 ; Isaías 42:8 ; Isaías 42:10 ; Isaías 42:12 ; Isaías 43:21 ; Isaías 45:25 ; Isaías 48:9 ; Isaías 60:6 ; Isaías 60:18 ; Isaías 61:3 ; Isaías 61:11 ; Isaías 62:7 ; Isaías 62:9 ; Isaías 63:7 ; Isaías 64:11 [10].

(28) ḥâshâh (qal e hiph. = ficar em silêncio): Isaías 42:14 ; Isaías 57:11 ; Isaías 62:1 ; Isaías 62:6 ; Isaías 64:12 ; Isaías 65:6 .

(29) çe"ěçâ"îm (descendência): Isaías 42:5 ; Isaías 44:3 ; Isaías 48:19 ; Isaías 61:9 ; Isaías 65:23 . É um. apenas Isaías 22:24 .

(30) çâmaḥ (broto): Isaías 44:4 ; Isaías 45:8 ; Isaías 55:10 ; Isaías 58:8 ; Isaías 61:11 .

Observe a aplicação metafórica única a um evento que está acontecendo, em Isaías 42:9 ; Isaías 43:19 .

(31) Cidade Santa : Isaías 48:2 ; Isaías 52:1 (cf. Isaías 64:10 ).

(32) râçôn (favor): Isaías 49:8 ; Isaías 56:7 ; Isaías 58:5 ; Isaías 60:7 ; Isaías 60:10 ; Isaías 61:2 .

(33) do primeiro ( mçrôsh ): Isaías 40:21 ; Isaías 41:4 ; Isaías 41:26 ; Isaías 48:16 .

(34) colocar no coração : Isaías 42:25 ; Isaías 47:7 ; Isaías 57:1 ; Isaías 57:11 .

Ainda mais sugestiva é uma lista de expressões características de Isaías, não encontradas nos caps. 40 66. Os seguintes exemplos (do Driver) devem ser suficientes:

(1) O Senhor, Jeová dos Exércitos : Isaías 1:24 ; Isaías 3:1 ; Isaías 10:16 ; Isaías 10:33 ; Isaías 19:4 .

(2) "elîlîm (não entidades, de ídolos): Isaías 2:8 ; Isaías 2:18 ; Isaías 2:20 ; Isaías 10:11 ; Isaías 19:1 ; Isaías 19:3 ; Isaías 31:7 .

(3) mirmâs (atropelamento): Isaías 5:5 ; Isaías 7:25 ; Isaías 10:6 ; Isaías 28:18 .

(4) glória (de uma nação): Isaías 5:13 ; Isaías 8:7 ; Isaías 10:16 ; Isaías 10:18 ; Isaías 16:14 ; Isaías 17:3-4 ; (de um indivíduo), Isaías 22:18 .

(5) mancha (dos olhos): Isaías 6:10 ; Isaías 29:9 ; Isaías 32:3 .

(6) ṣikṣçk (incitar): Isaías 9:11 ; Isaías 19:2 (em nenhum outro lugar).

(7) shě"âr (remanescente): Isaías 7:3 ; Isaías 10:19-22 ; Isaías 16:14 ; Isaías 17:3 ; Isaías 28:5 .

(8) trabalho final e decisivo : Isaías 10:23 ; Isaías 28:22 .

(9) a figura do flagelo : Isaías 10:26 ; Isaías 28:15 ; Isaías 28:18 .

(10) sâraph voador : Isaías 14:29 ; Isaías 30:6 (em nenhum outro lugar).

(11) kabbîr (numerosos, poderosos, etc.): Isaías 16:14 ; Isaías 17:12 ; Isaías 28:2 . Além disso, apenas sete vezes em Jó.

(12) měbûṣâh (pisando): Isaías 18:2 ; Isaías 18:7 ; Isaías 22:5 (em nenhum outro lugar).

(13) çâbâ" (à guerra): Isaías 29:7-8 ; Isaías 31:4 (incomum).

(14) serem (chuva corrente): Isaías 28:2 bis , Isaías 30:30 ; Isaías 32:2 .

(15) sarças e espinhos : Isaías 5:6 ; Isaías 7:23-25 ; Isaías 9:18 ; Isaías 10:17 .

Exceto em Isaías 27:4 ; Isaías 32:13 , nenhuma palavra ocorre em outro lugar.

(16) miz-âr (um pouco): Isaías 10:25 ; Isaías 16:14 ; Isaías 29:17 .

Impossível aprofundar o assunto. A evidência de estilo é tão conclusiva quanto se poderia desejar e confirma amplamente a dedução a ser extraída naturalmente do cenário histórico da profecia e de suas principais concepções. A impressão resultante é tão forte que provavelmente poucos hesitarão em concordar com a afirmação de que "se a grande profecia da redenção e glorificação de Israel agora incluída no Livro de Isaías tivesse chegado a nós como um documento independente e anônimo, nenhuma dúvida razoável poderia foram entretidos quanto à época em que foi escrito. Evidências internas seriam consideradas como fixando sua data com notável precisão para o fim do exílio babilônico [63]". [64]

[63] Kirkpatrick, Doutrina dos Profetas 2, p. 353.

[64] No que diz respeito ao lugar onde o autor escreveu, pouco pode ser dito, exceto que é mais razoável supor que ele viveu na Babilônia. Esse foi provavelmente o único país onde ele poderia ter tido uma audiência considerável de israelitas exilados; e que ele estava realmente em contato direto com um público dificilmente pode ser duvidado, em vista das súplicas ansiosas e apaixonadas em que o livro abunda.

As alusões à Babilônia são tão numerosas quanto se poderia esperar (ver Isaías 44:27 ; Isaías 45:1 f., Isaías 45:3 ; Isaías 46:1 f.

, Isaías 47:8-15 , etc.), e tão específicos quanto os encontrados em Ezequiel, que ali viveu; embora talvez não sejam suficientemente definidos para determinar a questão absolutamente por si mesmos. A opinião de Ewald e Bunsen, de que o livro foi escrito no Egito, não se baseia em bases sólidas, e os argumentos de Duhm em favor da Fenícia são igualmente pouco convincentes.

A ideia de que foi composta na Judéia tem uma certa plausibilidade no que diz respeito a alguns dos capítulos posteriores, mas é totalmente inconsistente com as alusões dos caps. 40 48. É claro que é concebível que o autor possa ter retornado à Palestina com Zorobabel em 536, e que partes da profecia possam ser posteriores a esse evento. (Ver Apêndice, Nota III.)

A única questão que permanece é se todas essas considerações podem ser consideradas justas como superadas pela circunstância de que a profecia faz parte do livro de Isaías, ou pela tradição quase ininterrupta em favor da autoria de Isaías. Essa tradição é inquestionavelmente muito antiga. É atestado por Jesus filho de Sirach (cap. Isaías 48:22 ) [65], por vários escritores do Novo Testamento ( Mateus 3:3 e paralelos, Mateus 8:17 ; Mateus 12:17 ; Lucas 4:17 ; João 1:23 ; Atos 8:28 ; Romanos 10:16 ; Romanos 10:20 ) e por Josefo ( Arqueol.

XI. 1, § 2; cf. X. 2, § 2) [66]; e é aceito sem hesitação pela opinião judaica e cristã subsequente. No entanto, pode-se duvidar se todo esse peso de autoridade realmente acrescenta alguma evidência ao fato de que a profecia está no Cânon sob o nome de Isaías. Não é uma suposição irracional que a crença de que Isaías é o autor baseou-se originalmente em nada mais do que o título canônico do livro, e foi simplesmente transmitida sem exame de uma geração para outra.

Essa possibilidade seria admitida prontamente no caso dos escritores seculares aos quais nos referimos. Para muitos pode parecer que os escritores do Novo Testamento, em virtude de sua inspiração, estão em uma base diferente. Mas isso certamente é levar a doutrina da inspiração a um extremo perigoso. Em nenhum caso é material para o propósito para o qual a citação é feita, seja o autor Isaías ou um profeta do exílio; e dizer que um escritor inspirado não pode usar a linguagem corrente de seu tempo ao referir-se a um livro da Escritura sem pôr em perigo a veracidade do autor do Apocalipse, é uma posição com a qual nenhum homem sábio gostaria de se comprometer.

[65] V. 24 f. "Ele viu com um espírito excelente o que aconteceria no final; e ele consolou os que choravam em Sião. Ele mostrou as coisas que deveriam acontecer até o fim dos tempos, e as coisas ocultas, ou sempre que aconteceram." Veja Vol. I. p. 73.

[66] Ver Nota no cap. Isaías 44:28 .

Que peso, então, deve ser atribuído ao fato de que a profecia está incluída no livro de Isaías? A visão dos estudiosos críticos é a muito simples de que a incorporação foi obra de um editor da literatura profética, ponto, aliás, que parece ser imperfeitamente apreendido por aqueles escritores que tão persistentemente imputam aos críticos o crime imaginário de "serrar Isaías ao meio.

"Os críticos não afirmam saber quem foi o editor, ou quais foram os motivos precisos pelos quais ele foi guiado; basta saber que a operação é perfeitamente concebível, e que uma variedade de razões pode ser facilmente sugerida para ela [67]. Nem é um caso isolado na história dos escritos proféticos.Em Jeremias 51:64 encontramos uma nota (evidentemente o trabalho de um editor), "até agora são as palavras de Jeremias"; e é praticamente certo que o livro de Zacarias contém a obra de três profetas separados.

Se, portanto, o editor supôs que a profecia era uma obra genuína de Isaías, ou se por algum outro motivo ele decidiu adicioná-la à coleção de suas profecias, o fato de estar ali está longe de ser uma prova conclusiva de que Isaías é o autor. E como uma corrente não é mais forte do que seu elo mais fraco, não se pode afirmar que mesmo uma tradição de 2.000 anos seja suficiente para invalidar os argumentos críticos para a data tardia da profecia.

[67] Kirkpatrick ( Doutrina dos Profetas 2, p. 363), sugere que "uma explicação parcial [da posição da profecia] pode ser encontrada na forma de livros antigos. A profecia foi anexada a Isaías 1-39, a fim de formar um volume aproximadamente igual aos de Jeremias, Ezequiel e dos Profetas Menores. Se fosse anônimo, logo seria atribuído a Isaías”.

É justo notar outro tipo de evidência externa à qual alguns estudiosos dão considerável importância, a saber, o alegado uso por certos profetas pré-exílicos dos últimos vinte e sete capítulos de Isaías. Acredita-se que isso seja provado por uma comparação de passagens paralelas, das quais os exemplos mais claros são: Jeremias 10:1-16 com cap.

Isaías 44:12-15 , etc.; Jeremias 30:10 f. ( Jeremias 46:27 f.) com cap. Isaías 43:1-6 , etc.

; Jeremias 31:12 com cap. Isaías 58:11 ; Jeremias 31:35 com cap. Isaías 51:15 ; Jeremias 33:3 com cap.

Isaías 48:6 ; Jeremias 50:2 ; Jeremias 50:8 com Isaías 46:1 ; Isaías 48:20 ; Naum 1:15 com Isaías 52:7 ; Naum 3:4-5 com Isaías 47:3 ; Isaías 47:9 ; Naum 3:7 com Isaías 51:19 ; Sofonias 2:15 com Isaías 47:8 ; Isaías 47:10 .

Em alguns desses casos, a semelhança é leve e pode ser acidental, mas em outros é tão próxima que cria uma impressão irresistível de dependência literária, de um lado ou de outro. Em nenhum caso, no entanto, pode ser pronunciado com confiança de que lado está a prioridade, a suposição de que o segundo Isaías emprestou de seus predecessores sendo, em si, tão razoável quanto os profetas pré-exílicos emprestados dele.

Em três dos paralelos, talvez haja uma certa presunção de que a passagem Isaías é a original; estes são Jeremias 10:1-16 ; Jeremias 30:10 f., e Naum 1:15 ; mas cada uma dessas passagens é suspeita, por motivos independentes, de ser uma interpolação no livro pré-exílico em que se encontra.

De qualquer forma, a presunção não é forte o suficiente para contrabalançar qualquer probabilidade decidida na direção oposta. Além disso, a força do argumento dos paralelismos verbais parece ser neutralizada pelo fato de que nenhum escritor pré-exílico trai qualquer conhecimento de que o fim do exílio babilônico havia sido claramente predito por Isaías, filho de Amoz. Seria uma coisa muito singular e inexplicável se a última parte de Isaías tivesse sido estudada por uma sucessão de profetas com tanto cuidado que suas frases passassem ao seu estilo, enquanto nenhum deles jamais permitia que parecesse que ele havia assimilado o conteúdo de o livro.

Não se pode insistir muito fortemente que toda a discussão é um equilíbrio de probabilidades, e geralmente se descobrirá que o argumento de passagens paralelas pode ser usado em ambos os lados para fortalecer aquela conclusão que por outros motivos parece mais provável.

CAPÍTULO V

Unidade da profecia

A mais difícil das questões críticas atuais em relação à segunda parte de Isaías são aquelas relativas à unidade ou integridade do volume. Se a profecia é obra de um único escritor, se foi composta totalmente antes do fim do Exílio, ou em parte após o Retorno, se o escritor adotou fragmentos de profecias anteriores em seu próprio trabalho, esses são assuntos sobre os quais o existe uma grande diversidade de opiniões entre os estudiosos recentes.

E embora não seja desejável nem possível neste lugar entrar inteiramente na discussão deles, há duas questões de tal magnitude e importância que algumas páginas devem ser dedicadas à sua consideração [68].

[68] Existem, é claro, numerosas passagens que se supõe, com mais ou menos razão, serem interpoladas, mas estas devem ser consideradas em detalhes.

1. A primeira diz respeito à genuinidade das chamadas "Passagens-Servo" ( Isaías 42:1-4 ; Isaías 49:1-6 ; Isaías 50:4-9 ; Isaías 52:13 a Isaías 53:12 ) .

Ewald, em 1841, foi o primeiro grande crítico que expressou a opinião de que o cap. Isaías 52:13 a Isaías 53:12 foi emprestado pelo profeta de uma composição anterior (que ele atribuiu à época de Manassés); e pontos de vista semelhantes foram defendidos com relação a esta passagem por vários escritores subsequentes.

Mais recentemente, a tendência tem sido reconhecer uma estreita afinidade entre as quatro grandes descrições do Servo de Jeová e aplicar os mesmos métodos críticos a todas elas. Assim, a questão levantada, em sua forma mais geral, é se essas quatro passagens fazem parte integrante da profecia do exílio dos caps. 40 ss., ou se são obra de outro escritor, que pode ter vivido antes ou depois dessa data.

Pode-se observar que, enquanto a teoria negativa for mantida na forma em que foi proposta por Ewald, a questão tem apenas um interesse secundário para o intérprete. "A pergunta que ele faz não é o que pode ter sido o significado original do cap. 53, mas qual é o seu significado agora, uma vez que é parte integrante da magnífica produção da qual é a coroa [69]." Se for admitido que as passagens em disputa passaram pela mente do autor exilado e foram por ele incorporadas em sua obra, pouco importa se ele as escreveu originalmente ou as extraiu de uma fonte independente; eles formam um elemento essencial de seu ensino e, para todos os propósitos práticos, podem ser tratados como se fossem seu próprio trabalho.

É somente quando eles são classificados como interpolações reais, inseridas sem o conhecimento do autor e após a conclusão de seu livro, que a questão se torna de sérias consequências. Esta é a posição assumida por alguns escritores, notadamente por Duhm, que pensa que os fragmentos podem ter sido inseridos por um editor, quase ao acaso, onde por acaso havia um espaço conveniente no manuscrito; uma hipótese quase incrível, que, pelo menos nesta forma extrema, provavelmente não será sustentada.

Alguns que seguem Duhm, como Kosters [70], perceberam que as três primeiras passagens não podem ser retiradas de seus lugares sem levar alguns dos versos sucessivos com elas, e acham que as interpolações devem ser mais extensas do que Duhm supôs. Mas esse tipo de crítica é extremamente perigoso quando aplicado a uma obra como o segundo Isaías, onde basta ler o suficiente para obter um novo ponto de conexão com algo que aconteceu antes.

De resto, o presente escritor deve contentar-se em expressar sua concordância geral com a conclusão de Cheyne, que é que, embora não possa ser demonstrado que as "passagens do servo" tenham surgido imediatamente do contexto anterior, "elas exerceram em geral tal influência nas seções seguintes que eles não podem ter sido inseridos por ninguém, exceto o próprio II. Isaías [71] "; e, além disso, que não é "de modo algum impossível que sejam obra do próprio II. Isaías [72]".

[69] Davidson, Expositor , 2ª Série, Vol. VI. pág. 87.

[70] Theologisch Tijdschrift , 1896, pp. 588 e segs.

[71] Introdução , p. 307. Na opinião de Cheyne, esta última afirmação é apenas parcialmente verdadeira no cap. Isaías 52:13 a Isaías 53:12 , que ele considera como uma inserção feita pelo autor após a conclusão da obra e, portanto, sem influência direta no contexto subsequente.

[72] Ibid. pág. 309. A sugestão é que eles foram compostos pelo profeta em um período anterior de sua vida. Mesmo esta concessão não me parece necessária. Se é costume do escritor "tomar uma das passagens do Servo como um tema sugestivo" para um novo começo em seu argumento, não pode haver grande dificuldade em supor que ele as escreveu para esse propósito junto com o resto da profecia.

2. Outra questão crítica de alguma importância surge em conexão com os capítulos posteriores da profecia. Certas peculiaridades desses capítulos (particularmente 56 59, 63 66) há muito chamam a atenção dos críticos. Seu estilo difere consideravelmente da parte anterior do volume; seu tom é muito menos esperançoso e animado, eles colocam muito mais ênfase nas coisas externas da religião (p.

g. A observância do sábado e o ritual do Templo), eles parecem ser dirigidos a uma comunidade judaica que possui certa medida de independência política, e as alusões ao cenário natural indicam que essa comunidade foi estabelecida na Palestina. Essas circunstâncias conspiram para tornar a unidade literária do segundo Isaías muito difícil de acreditar; e aqueles que sustentam que o livro é, no todo, obra de um único autor, geralmente procuram explicá-los por duas suposições: primeiro, que o autor exílico incorporou fragmentos de profecias pré-exílicas em sua obra, adaptando-os à sua própria obra.

propósito; e em segundo lugar, que algumas partes podem ter sido escritas depois que as grandes esperanças com as quais ele começou foram amortecidas, e possivelmente depois que ele retornou à Palestina.

Nos últimos anos, no entanto, e especialmente desde o aparecimento do comentário de Duhm em 1892, a idéia ganhou favor em muitos lugares que toda a terceira divisão da profecia (caps. 56 66) é de origem pós-exílica, e foi escrito por um ou mais profetas que viviam em Jerusalém na época de Neemias.

Não se pode negar que esta teoria tem muito a recomendá-la. A condição do povo durante o primeiro século após a Restauração é muito imperfeitamente conhecida, mas o estado de coisas revelado pelos livros de Esdras e Neemias e as profecias de Ageu, Zacarias [73] e Malaquias abrange vários aspectos que correspondem ao alusões dos caps. 56 66. A seguir estão algumas das circunstâncias que são apeladas em apoio da autoria pós-exílica desta parte da profecia: (1) A existência do Templo parece ser pressuposta no cap.

Isaías 56:7 ; Isaías 60:7 ; Isaías 62:9 , mais claramente em Isaías 65:11 ; Isaías 66:6 .

É bem possível interpretar as três primeiras referências de um Templo ainda não construído, mas essa sugestão não pode ser tão prontamente aceita em relação aos dois casos restantes. Se a impressão de que um Templo realmente existente é correto, a data das passagens seria fixada como posterior a 515 aC ( Esdras 6:15 , etc.

). (2) Cap. Isaías 56:8 parece implicar que ocorreu uma reunião parcial de israelitas exilados e promete que outros ainda serão reunidos. Nenhuma das outras alusões a uma restauração de exilados ( Isaías 60:4 ; Isaías 60:8 ; Isaías 66:20 ) contém algo inconsistente com isso; todos eles podem ser naturalmente entendidos da Dispersão que permaneceu após o primeiro retorno da Babilônia.

(3) As condições sociais tratadas na profecia estão de acordo com aquelas que se sabe terem existido após o exílio. Opressão dos pobres pelos ricos ou dos escravos pelos seus senhores ( Isaías 58:3-6 ; Isaías 58:9 ; Isaías 59:3 f.

, Isaías 59:13 ss.) é atestado por Neemias 5 e Malaquias 3:5 . A descrição dos líderes da comunidade como inúteis, gananciosos e autoindulgentes ( Isaías 56:10-12 ) é ilustrada pela conduta dos padres de mentalidade mundana que buscavam sua vantagem em alianças familiares com seus vizinhos meio pagãos ( Esdras 9:1-2 ; Neemias 13:4 ; Neemias 13:28 ), ou os profetas mercenários que tentaram minar a influência de Neemias (Neemias Neemias 6:10-14 ).

Há também vestígios dessa divisão em dois partidos, um rígido, temendo a Jeová e tremendo em Sua palavra, o outro negligente e indiferente a todos os interesses religiosos que o livro de Malaquias prova ter existido no primeiro século após a Restauração (ver cap. Isaías 57:1 ; Isaías 57:15 ; Isaías 57:20 ; Isaías 59:4-8 ; Isaías 59:18 ; Isaías 65:8 ; 65:13 Isaías 65:13 .

, Isaías 66:5 ; e comp. Malaquias 3:5 ; Malaquias 3:15-18 ). Esses fatos, tomados em conjunto, parecem implicar uma data anterior ou posterior ao Exílio, e os paralelos nos escritos pós-exílicos mostram que a última alternativa é pelo menos tão provável quanto a primeira.

(4) Há repetidas alusões nestes Capítulos a uma parcela da população viciada em práticas idólatras de tipo muito peculiar ( Isaías 57:3-13 ; Isaías 65:1-7 ; Isaías 65:11 f.

, Isaías 66:3 f., Isaías 66:17 ). É uma sugestão interessante de Duhm que essas passagens se referem à população mista (de israelitas, amonitas, árabes, etc.) na construção do Templo ( Esdras 4:1 ss.

), mas depois, ao ser repelido, fez o possível para enfraquecer as mãos do partido estritamente religioso em Jerusalém. As pessoas mencionadas são descritas como "irmãos" dos judeus tementes a Deus ( Isaías 66:5 ) e ao mesmo tempo como os mais amargos inimigos da comunidade do Templo ( Isaías 57:4 ; Isaías 66:5 ); eles se orgulham de sua "justiça" ( Isaías 57:12 ), embora tenham sido infiéis a Jeová ( Isaías 57:8 ) e "esquecido" Seu santo monte ( Isaías 65:11 ); a comparação do cap.

Isaías 57:3 certamente ganha força se entendido de uma raça híbrida como os samaritanos. Essas coisas não podem ser ditas de pagãos puros; eles podem , sem dúvida, ser ditos de uma seção dos próprios israelitas, mas talvez sua aplicação mais adequada seja para a comunidade de quem está registrado que "eles temiam a Jeová e serviam a seus próprios deuses" ( 2 Reis 17:33 ).

(5) O profeta expressa um sentimento que prevalecia entre os judeus pós-exílicos quando reclama que a prometida redenção está atrasada, e encontra a explicação para o atraso na condição moral do povo (cap. Isaías 59:1-15 ). Tal sentimento nunca é expresso na primeira parte do livro (com a duvidosa exceção do cap.

Isaías 48:17-19 ); e é difícil acreditar que possa ter surgido no intervalo entre o aparecimento do profeta e o fim do exílio. (6) Além de tudo isso, a teoria de Duhm é recomendada por sua relativa simplicidade. Tem o mérito de aplicar uma única explicação a um grande número de fenômenos congruentes; e isso é mais do que se pode dizer de qualquer forma sustentável da teoria de que todo o material passou pelas mãos do autor principal.

A idéia de que um escritor tão original como o segundo Isaías tenha copiado longas passagens de profetas anteriores para transmitir sua própria mensagem a seus compatriotas não é natural; e se a unidade literária da profecia só pode ser salva por expedientes como esse, é uma questão de saber se o problema não é realmente simplificado ao atribuir os capítulos posteriores a um autor independente, dirigindo-se a um público diferente.

[73] Deve ser lembrado, no entanto, que Ageu e Zacarias estão separados do tempo de Neemias por um intervalo de quase 80 anos (ver Tabela Cronológica, p. lxi). Quaisquer ilustrações extraídas de seus escritos são de valor apenas na medida em que revelam um estado de coisas que provavelmente persistiu durante esse longo espaço de tempo.

Esses argumentos, é claro, não são decisivos e podem não ser tais que superem a relutância natural de levar a desintegração dos livros proféticos além do que pode ser provado absolutamente necessário. E há algumas considerações do outro lado que não devem ser negligenciadas. (1) Cap. 60 62 se assemelham tanto à obra do segundo Isaías que pode parecer pouco razoável atribuí-las a um autor diferente.

A questão pode ser levantada com justiça se a semelhança é mais do que superficial, e se um exame atento dos caps. 60 62 não mostra que a existência do Templo e do Estado Judeu esteja ali pressuposta. Ainda assim, a presunção de que este é o caso dificilmente pode ser considerada muito mais forte do que nas descrições semelhantes dos caps. 49 54, que apenas alguns críticos supõem ter sido escrito na Palestina.

(2) Um grande número de coincidências, tanto de pensamento quanto de expressão, encontra-se distribuído por toda a profecia e forma um importante elo de conexão entre as duas partes. Compare, por exemplo, cap. Isaías 56:1 com Isaías 46:13 ; CH.

Isaías 57:14 ; Isaías 62:10 com Isaías 48:20 ; Isaías 52:11-12 ; Isaías 58:12 ; Isaías 61:4 com Isaías 49:8 ; Isaías 59:16 ; Isaías 63:5 com Isaías 50:2 ; Isaías 59:17 com Isaías 42:13 ; Isaías 59:21 com Isaías 44:3 ; Isaías 60:14 ; Isaías 60:16 ; Isaías 66:11 com Isaías 49:23 ; Isaías 61:1-3 com as passagens do Servo; Isaías 61:2 comIsaías 49:8 ; Isaías 61:11 com Isaías 45:8 ; Isaías 62:11 com Isaías 40:10 ; Isaías 65:17 ; Isaías 66:22 com Isaías 51:6 ; Isaías 66:8 com Isaías 54:1 ; uma lista que pode ser estendida.

É difícil determinar se tais afinidades indicam unidade de autoria ou apenas a influência de um autor sobre outro, ou, em alguns casos, citação direta do anterior pelo posterior. (3) Embora não haja uma declaração inequívoca de que a libertação da Babilônia ainda é futura, ainda assim as duas passagens Isaías 57:14 e Isaías 62:10 ss.

tanto se assemelham a ch. Isaías 40:3 ; Isaías 48:20 e Isaías 52:11 f. como sugerir que eles se referem a esse evento. Duhm pensa que nestes casos (como em outros) o escritor pós-exílico adotou a ideia de seu predecessor, mas a aplicou figurativamente, à remoção de obstáculos espirituais à redenção de Israel, uma sugestão que pode atingir algumas mentes como ultrapassada. -sutil.

(4) A mudança na atitude do profeta (em comparação com os caps. 40 55) pode ser totalmente explicada se soubéssemos alguma coisa das circunstâncias dos judeus na Babilônia perto do fim do exílio. É de fato concebível que muitas características de sua condição social e religiosa possam fornecer uma explicação ainda mais satisfatória das alusões na profecia do que os paralelos extraídos dos escassos registros pós-exílicos.

Assim, a primeira parte do livro contém indicações de uma divisão de partidos, e não é improvável que a clivagem tenha se acentuado à medida que a libertação se aproximava. Ainda assim, não há muitos estudiosos que sustentam que todos os fenômenos da profecia podem ser assim explicados; algumas partes geralmente têm permissão para serem tão manifestamente palestinas em sua coloração que, se não forem pós-exílicas, elas devem ser baseadas em documentos pré-exílicos.

(5) As supostas referências aos samaritanos, embora instrutivas e plausíveis até certo ponto, ainda carecem da definição que era de se esperar e que é necessária para produzir uma convicção completa. Além disso, eles diferem em alguns detalhes importantes do que é conhecido dessa comunidade e suas relações com os judeus (ver especialmente em Isaías 65:2 ) [74].

[74] Ver mais, Anexo, Nota III.

Qualquer que seja a visão adotada em relação à integridade literária da profecia, há uma unidade mais profunda nela que não é prejudicada por nenhuma teoria crítica de sua autoria. Se cap. 56 66 não foram escritos pelo mesmo autor que os caps. 40 55 eles foram escritos pelo menos por alguém que estava imbuído do ensinamento de seu antecessor, e conscientemente construído sobre os fundamentos que ele havia lançado.

As brilhantes promessas do segundo Isaías receberam apenas um escasso cumprimento no retorno da primeira colônia de judeus exilados à Palestina; e o século que se seguiu foi em grande medida um período de desencanto, quando "as profecias, lidas literalmente, provaram uma herança de aflição [75].

“O estado de coisas existente era aquele em que as mentes crentes achavam impossível concordar. Não havia anunciado a salvação eterna de que o profeta havia falado, nem mesmo trouxe grande prosperidade a Israel. A glória do Senhor não havia sido revelada para que toda a carne pudesse vê-la, e não havia sinais de qualquer movimento do mundo gentio em direção à verdadeira religião.

Portanto, a grande questão que exercia as mentes dos judeus devotos desse período era: Por que o Senhor atrasa Sua vinda? O que impede o cumprimento completo de Sua palavra? Sabemos de alguns profetas que foram levantados na era pós-exílica para responder a essa pergunta e manter viva a fé no triunfo final do reino de Jeová. E se provar que um profeta (ou até mais de um) se dedicou a complementar a obra do segundo Isaías apresentando seus ideais em novas formas adequadas às circunstâncias alteradas da época, certamente não há nada nessa visão que causará inquietação a qualquer estudante de Apocalipse sem preconceitos, embora possa haver muito para lançar luz sobre uma porção interessante, embora muito obscura, da história sagrada.

[75] Davidson, The Exile and the Restoration , p. 86.

tabela cronológica

bc

604.

Batalha de Carquemis.

Nabucodonosor, rei da Babilônia.

597.

Primeira deportação de cativos judeus para a Babilônia, com Joaquim.

586.

Destruição de Jerusalém e segunda deportação de judeus, com Zedequias.

561.

Evil-Merodaque sucede a Nabucodonosor.

559.

Neriglissar.

555.

Nabonido.

549.

Cyrus conquista a mídia.

540.

Derrota Creso e captura Sardes.

538.

Captura da Babilônia.

Retorno dos exilados sob Zorobabel.

529.

Cambises.

521.

Dario Histaspis.

520.

Ageu.

520 518.

Zacarias.

520 516.

Construção do Segundo Templo.

490.

Batalha de Maratona.

485.

Xerxes.

480.

Batalhas de Termópilas e Salamina.

464.

Artaxerxes I. (Longimanus).

458.

Retorno dos exilados sob Esdras.

Malaquias (?).

445.

Neemias nomeou governador da Judéia.

444.

Introdução da Lei.

432.

Segunda visita de Neemias a Jerusalém.

APÊNDICE

NOTA I

O "Servo de Jeová" no cap. 40 55

A concepção do "Servo de Jeová" nesta profecia é tão difícil e é objeto de tanta controvérsia, que pode ser útil examinar, mais sistematicamente do que foi possível nas Notas, as várias teorias que foram apresentadas. Não é preciso dizer o quanto a base da discussão é afetada pela tendência de alguns críticos recentes de isolar as quatro "passagens do servo" (cap.

Isaías 42:1-4 ; Isaías 49:1-6 ; Isaías 50:4-9 , e Isaías 52:13 a Isaías 53:12 ) e tratá-los como interpolações (ver Introd.

pág. vivo). Exceto nesses lugares (e nos apêndices de dois deles, Isaías 42:5-7 e Isaías 49:7-12 ) não há a menor dúvida de que o Servo do Senhor representa o povo de Israel. Novamente, um dos principais argumentos contra a visão de que o Servo é sempre um indivíduo é a improbabilidade de que o termo deva ser usado pelo mesmo escritor em dois sentidos diferentes (Introd.

pág. xxxiii f.). Mas se as passagens em questão não têm conexão orgânica com o resto da profecia, torna-se bastante concebível que tenhamos a ver com duas concepções distintas do Servo, uma sendo a do próprio segundo Isaías, e a outra a do desconhecido. autor das seções interpoladas. É, portanto, de alguma importância verificar, por um exame independente das passagens do Servo, se esse é o caso.

O autor destas páginas não aceita de fato a hipótese de interpolação; embora admitisse que uma divergência radical em relação ao Servo de Jeová seria um forte argumento a seu favor. Se, por outro lado, for constatado que a concepção que prevalece no restante do livro é consistente com o ensino dessas passagens, esse resultado sem dúvida fortalecerá a presunção de que elas fazem parte integrante da profecia.

As teorias a serem consideradas caem naturalmente em duas cláusulas: (i) aquelas que explicam o Servo como uma ideia coletiva , representando a nação de Israel ou alguma comunidade menor dentro dela; e (ii) os que consideram o Servidor como pessoa física . Ambos podem, de uma forma ou de outra, ser rastreados até os tempos antigos, e cada um tem pontos de contato no uso reconhecido do O.

T. A explicação individual pode ser baseada na aplicação do nome às grandes personalidades religiosas do AT, como Moisés ( Deuteronômio 34:5 , etc.), David ( Salmos 89:3 ; Salmos 89:20 , etc.

), Isaías ( Isaías 20:3 ), Jó ( Isaías 1:8 , etc.) ou os profetas em geral ( Amós 3:7 ; Jeremias 7:25 , etc.); enquanto as teorias coletivas são justificadas por sua aplicação a Israel em Ezequiel 28:25 , etc.

eu. Que o Servo de Jeová denota Israel em certo sentido é a interpretação mais antiga para a qual a evidência literária pode ser produzida. Sua antiguidade é comprovada pela LXX., que insere as palavras "Jacó" e "Israel" em sua tradução do cap. Isaías 42:1 . E se a palavra "Israel" no Heb. texto de Isaías 49:3 seja uma glosa, é em todo caso uma glosa muito antiga (sendo encontrada na LXX.

); e ambos os fatos juntos mostram com que naturalidade as mentes dos primeiros leitores adotaram a interpretação nacional de pelo menos duas das passagens do Servo. Mas esta visão geral de que o Servo é Israel é passível de várias modificações, que é necessário considerar separadamente.

(1) A forma mais simples da teoria é aquela geralmente mantida pelos intérpretes judeus, embora também tenha sido defendida por alguns estudiosos cristãos (Hitzig, Reuss, Giesebrecht e outros). Na visão desses escritores, o Servo de Jeová representa todo o povo de Israelcomo realmente existiu na história. A nação é naturalmente personificada e até certo ponto idealizada, mas não há distinção na mente do profeta entre o Israel histórico e um Israel ideal; a concepção é meramente uma apresentação poética dos destinos do Israel histórico, e a idealização não vai além do que em outras partes do segundo Isaías. A principal recomendação da teoria, de fato, é que ela atribui o mesmo significado à expressão "Servo de Jeová" onde quer que ela ocorra ao longo da profecia.

As dificuldades desta interpretação aparecem quando a aplicamos à passagem principal, cap. Isaías 52:13 ss. É necessário supor que aqueles que falam em Isaías 53:1-6 são as nações gentias, em cujas mãos Israel sofreu graves erros, que o julgaram mal e o desprezaram, mas que agora percebem que ele suportou o castigo de seus pecados .

Toda a passagem se torna uma parábola da história e destino do povo de Jeová. A morte do Servo denota o Exílio, que foi a morte da nação; e sua ressurreição é uma figura para a gloriosa restauração de Israel, que é seguida pela conversão dos pagãos ao verdadeiro Deus. Não se pode negar que muitas características da concepção são satisfatoriamente explicadas por essa hipótese.

Que a ideia de Israel sofrendo pelo bem do mundo seja estranha ao AT não é talvez um argumento decisivo contra ela, pois há uma verdade na ideia (ver Romanos 11:11 .), e em qualquer visão do Servo a passagem contém pensamentos mais profundos do que são expressos em outras partes do AT Mas a objeção insuperável a essa explicação é a falta de naturalidade da suposição de que os falantes de Isaías 53:1 ss.

são os pagãos. Não há nada na linguagem que sugira isso; e a atitude religiosa expressa nesses versículos é tal que nenhum profeta poderia ter atribuído ao mundo pagão. Quando a pressão da teoria é relaxada, é impossível escapar da impressão de que os oradores são israelitas, do que necessariamente se segue que o Servo e a nação real de Israel não são idênticos.

E esta inferência é confirmada e colocada além de qualquer dúvida razoável pelo cap. Isaías 49:1-6 , onde a ideia de que o Servo tem uma missão a cumprir para com Israel mostra que se deve reconhecer alguma distinção entre o Servo e a nação histórica. Essa visão, portanto, embora possa conter elementos de verdade, não satisfaz todas as condições envolvidas no problema.

(2) Uma forma modificada da interpretação nacional é que o Servo de Jeová é uma personificação, não de Israel como um todo, mas do Israel espiritual , o núcleo religioso da nação, sobre quem os sofrimentos do Exílio caíram mais severamente , e em quem estava a esperança do futuro (Knobel, etc.). Muito do que se diz do Servo, sem dúvida, encontra explicação na experiência desta fiel minoria do povo.

Era sua missão e eles estavam, sem dúvida, parcialmente conscientes disso para levar sua nação ao arrependimento e, finalmente, estender o conhecimento de Deus aos gentios. É concebível que no cumprimento desta missão tenham sofrido perseguição nas mãos de seus próprios compatriotas durante o exílio. Mas é difícil pensar que pode ter havido tal diferença entre a massa dos exilados e o remanescente crente que explicaria a linguagem do cap.

53. Embora a calamidade nacional fosse sentida com peculiar severidade por aqueles que a reconheciam como o justo castigo do pecado de Israel, não havia nada em sua sorte externa que pudesse ter dado a impressão de que eles eram em grau especial os objetos da ira divina. Além disso, o Servo é descrito como aquele que morreu e está destinado a ser ressuscitado dentre os mortos. Isso tem um significado se o assunto for Israel, que como nação deixou de existir no exílio; mas não se pode dizer que o Israel espiritual morreu no cativeiro.

E mesmo que essa teoria pudesse ser realizada com sucesso nas passagens do Servo, não seria consistente com o ensino do restante do livro. O povo de Israel e o Israel espiritual são assuntos distintos, e não é provável que o mesmo escritor tenha incluído ambos sob uma designação comum.

(3) Todas essas objeções se aplicam com igual força a uma visão defendida por Gesenius e alguns outros, de que por Servo se entende a ordem profética . Esta interpretação deriva qualquer plausibilidade que possua dos traços proféticos na delineação da pessoa e obra do Servo. Mas essas são características inseparáveis ​​de sua função como órgão da revelação de Jeová, e podem ser explicadas em qualquer interpretação do título. Caso contrário, não há quase nada a ser dito para esta teoria agora desacreditada.

(4) Resta a visão pela qual se expressa uma preferência neste volume, de que o Servo do Senhor é o Israel ideal . A vantagem dessa definição é que, ao harmonizar as várias referências ao Servo que ocorrem ao longo da profecia, ela nos permite combinar em uma única concepção os aspectos da verdade representados por outras interpretações. O Servo é antes de tudo uma personificação de Israel tal como existe na mente e propósito de Deus, do ideal pelo qual a nação foi escolhida e para o qual sua história está sendo moldada.

Este ideal nunca foi realizado no Israel terreno e, portanto, é descrito (como no cap. Isaías 42:1 ss.) em linguagem que não poderia ser usada por nenhuma seção do povo histórico. Mas, por outro lado, como o ideal está inseparavelmente associado à nação, é inteligível que os fatos significativos da história sejam introduzidos no retrato do Servo, e que assim se fale dele como aquele que passou por certas experiências e ainda tem uma carreira pela frente ( Isaías 49:1 ss.

, Isaías 50:4 ss., Isaías 52:13 ss.). No mesmo princípio, podemos entender como o caráter e a vida do Servo devem refletir a experiência dos israelitas de mentalidade espiritual, que se tornaram conscientes do destino e da missão da nação; estes formavam um círculo interno de comunhão religiosa, aproximando-se mais do ideal do que a nação como um todo jamais havia feito.

Novamente, é natural supor que os detalhes concretos da imagem (especialmente no cap. 53) foram parcialmente sugeridos pelo destino de algum eminente servo de Deus, como Jeremias, ou, como outros pensam, um santo desconhecido e mártir de Deus. O exílio. Finalmente, embora isso provavelmente vá além do significado consciente do escritor, a personificação do Israel ideal passa facilmente para a concepção do israelita ideal, e assim a figura do Servo torna-se, em sentido real, uma profecia indireta de Jesus Cristo. Israel, de fato, era um tipo de Cristo, e Cristo cumpriu a missão de Israel.

Algumas das dificuldades envolvidas nesta interpretação são tratadas na Introdução (p. xxxiv) e não precisam ser referidas aqui. Entre outras que podem ocorrer ao leitor, talvez a mais importante surja da descrição do Servo como sacrifício no cap. 53. Como, será perguntado, pode-se dizer que o Israel ideal sofre pelos pecados de israelitas individuais? É uma pergunta difícil de responder, mas se a concepção geral for aceita, a resposta deve ser mais ou menos a seguinte.

O fato do sofrimento vicário foi trazido à mente do profeta pelo que ele observou na história espiritual de seu tempo. Na calamidade do Exílio, os maiores sofredores foram necessariamente os mais leais a Jeová; e pode ter havido indivíduos, que podem ser considerados inocentes, cujo destino trágico e inexplicável causou a maior perplexidade aos crentes na justiça de Deus.

O problema da retribuição estava no ar, e foi mantido vivo por fatos como esses. Pode-se, portanto, supor que o profeta, com tudo isso diante de si, foi levado ainda mais a perceber que o sofrimento dos justos pelos culpados é uma lei divina da vida espiritual, que é um princípio soteriológico e que esse princípio está tão essencialmente ligado à vocação de Israel que o propósito divino da salvação só poderia ser efetuado através de sua operação.

Se este era o seu pensamento, era natural que encontrasse expressão na sua concepção do Servo de Jeová, que encarna tudo o que é de significado religioso na verdadeira ideia de Israel. Os sofrimentos de todos os homens justos que carregavam em seus corações o fardo da culpa de Israel são transferidos para a figura ideal na qual o caráter e o destino de Israel estão refletidos; e assim o Servo de Jeová é o mártir manso e paciente e o sacrifício sem pecado por seu povo.

Tal visão está em perfeita harmonia com a referência cristológica da profecia no sentido declarado acima. É uma das maravilhas do Antigo Testamento que a idéia do sofrimento vicário, que foi apenas imperfeitamente ilustrada na história de Israel, seja tão clara e profundamente apreendida por este profeta que somente "o incomensurável passo da Encarnação" poderia revelar o vida perfeita em que sua criação é realizada.

ii. A opinião de que o Servo é um indivíduo é mantida em duas formas muito diferentes: (1) que ele era uma pessoa histórica real, um contemporâneo do escritor das passagens que se referem a ele; (2) que ele é um homem ideal cuja aparência no futuro é prevista.

(1) Do primeiro ponto de vista, a exposição mais consistente já dada talvez seja encontrada no Comentário de Duhm. Ele sustenta que o Servo de Jeová era um professor religioso (um Thora-Lehrer ), que viveu no início do período pós-exílico, antes da data de Trito-Isaías; e que as passagens do Servo foram compostas por alguém que foi seu discípulo. A descrição de seus sofrimentos e morte deve ser tomada literalmente; ele era um homem desfigurado pela lepra, desprezado e perseguido por sua geração, alguém que, depois de ser cortado por sua doença, foi colocado em uma sepultura desonrosa.

No entanto, a impressão causada em seus adeptos por seu caráter e ensino era tal que produzia a expectativa de que ele ressuscitaria dos mortos e levaria seu trabalho a um resultado bem-sucedido e glorioso. As improbabilidades desta teoria são tão manifestas que quase a colocam fora da possibilidade de crença, ( a ) é pouco crível que um indivíduo como se supõe pudesse ter existido e exercido a profunda influência espiritual que lhe é atribuída, sem deixar nenhum vestígio em na história da época ou na literatura posterior.

( b ) A missão elevada e mundial do Servo, bem como sua relação totalmente única com Jeová, seriam inconcebíveis do ponto de vista do AT se o sujeito fosse um indivíduo particular, ( c ) Uma dificuldade ainda mais séria é apresentada por a idéia de uma ressurreição pessoal. Nada solicitado por Duhm alivia as objeções de supor que tal expectativa deveria ter sido alimentada por um escritor deste período (ver com. cap. Isaías 65:20 ).

(2) A forma alternativa da interpretação individual é que as passagens em questão são uma profecia messiânica no sentido definido ou mais geral da expressão. É representado pelo Targum (em Isaías 42:1 e Isaías 52:13 ) onde se diz explicitamente que a referência é ao Messias.

É claro que tem sido a visão predominante na Igreja Cristã, que sempre considerou a concepção como uma profecia direta e consciente de Cristo. Os principais argumentos contra ela são aqueles declarados na Introdução (p. xxxv), e procedem na suposição de que um uso consistente deve ser mantido em toda a profecia. Mas mesmo admitindo que as passagens do Servo representam um ponto de vista independente, ainda existem algumas dificuldades que não podem ser ignoradas.

Em primeiro lugar, é certamente notável que a linguagem nunca seja a de previsão. O Servo é invariavelmente mencionado como tendo uma existência presente; o que é predito a respeito dele não é sua aparição em uma era futura, mas sua exaltação, que é o resultado de seus trabalhos e sofrimentos passados. A ocorrência da palavra "Israel" no cap. Isaías 49:3 também, se genuíno, pareceria irreconciliável com esta hipótese.

E mesmo que essas objeções fossem eliminadas, ainda restaria uma questão de saber se o papel atribuído ao Servo não é grande demais para ser sustentado por qualquer indivíduo, por mais exaltado que seja, de acordo com os modos de pensamento do Antigo Testamento (ver Introd. p. xxxvi).

De qualquer forma, provavelmente será sentido que a escolha está entre i. (4) e ii. (2). Ou o Israel ideal ou um israelita ideal deve ser assumido como o assunto na mente do profeta quando ele fala do Servo de Jeová. Muitos dos melhores expositores (como Delitzsch e GA Smith) pensam que nenhum dos dois é suficiente para expor tudo o que se entende pela expressão. A ideia deve se expandir e contrair na mente do escritor, sendo às vezes tão grande a ponto de incluir todo o Israel, e outras vezes concentrando-se na pessoa de um homem ideal que o profeta espera que surja e cumpra a missão. em que Israel falhou.

É claro que esta é uma explicação correta de como o ideal foi cumprido, mas se é fiel à concepção do profeta é outra questão. Embora admitindo a verdade da interpretação coletiva, isso não remove uma única dificuldade da visão alternativa. Sua única recomendação é que faça justiça às características do quadro que naturalmente sugerem uma personalidade humana; mas essa vantagem é obtida à custa do princípio de que os sujeitos aos quais o nome é aplicado devem ser considerados essencialmente idênticos.

NOTA II

Sobre o significado de "justiça" no cap. 40 66

A variedade de sentidos que é necessário atribuir às palavras “justiça”, “justo” etc., em diferentes passagens desta profecia, pode causar perplexidade ao leitor. Não se supõe que a ambiguidade surja de qualquer frouxidão no uso das palavras do profeta; ela está na própria idéia conforme é desdobrada no uso geral do AT. Portanto, uma breve declaração das aplicações que ocorrem com mais frequência pode ajudar o leitor a julgar por si mesmo qual significado se pretende transmitir em cada passagem em particular.

A primeira coisa a ser notada é que "as idéias de certo e errado entre os hebreus são idéias forenses; isto é, o hebreu sempre pensa no certo e no errado como se fossem resolvidos perante um juiz. O hebraico não é tanto uma qualidade moral quanto um status legal. A palavra -justo" ( çaddîq ) significa simplesmente -no certo", e a palavra -perverso" ( râshâ- ) significa -no errado"" (W.

R. Smith, Profetas de Israel 2, pp. 71 f.). Comp. Êxodo 9:27 : “Jeová está certo , e eu e meu povo estamos errados ”; Gênesis 38:26 : "ela tem razão contra mim ", etc. Não se afirma que essa era a ideia primária da raiz; e pode haver alguns casos no O.

T. que remetem a uma concepção mais simples em que não havia referência ao procedimento judicial. Mas esses casos são bastante excepcionais, se é que existem; e o aspecto forense da noção cobre tão quase todo o campo de uso do AT que a atenção pode aqui ser confinada aos importantes desenvolvimentos a que dá origem.

Neste uso forense do grupo de palavras que expressam a ideia de justiça estão incluídas três aplicações distintas:

( a ) Retidão é a qualidade esperada e exigida no juiz (ou no rei em sua capacidade judicial). Sua função apropriada é "declarar no certo" ( hiçdîq ) aquele que está no direito ( çaddîq ) e condenar aquele que está errado ( râshâ- ); no cumprimento deste dever, ele manifesta a virtude da justiça ( çédeq ). Por exemplo , Deuteronômio 16:18 : "eles (os juízes) julgarão o julgamento justo ( mishpaṭ çédeq )"; Isaías 1:16 : “julgue a justiça ( çédeq ).

" Cf. 2 Samuel 15:4 ; Isaías 11:4 ; Isaías 5 ; Isaías 16:5 &c.

( b ) A justiça do cidadão privado é um curso de conduta que resistirá ao escrutínio de um juiz imparcial. Originalmente, talvez, a palavra fosse usada para ter razão contra outra pessoa em um caso particular; como em Gênesis 38:26 ; 1 Samuel 24:17 ; Provérbios 18:17 ("Aquele que pleiteia sua causa primeiro está no direito, mas etc.

"); Deuteronômio 25:1 &c.; ou ser inocente de uma acusação particular ( 2 Reis 10:9 ). Mas por uma extensão natural de significado passou a denotar conduta moral correta em geral, especialmente quando a referência implícita é ao julgamento de Deus ( Jó 4:17 ; Ezequiel 18:5 ; Salmos 15:2 ; Provérbios 16:8 etc.).

( c ) Justiça significa ainda o status legal que resulta de uma sentença judicial em seu favor. Este sentido é tão distinto de ( b ) que os hebreus poderiam falar de "remover dele a justiça do justo" ( Isaías 5:23 ), ou seja, privar o homem que está realmente no direito da posição justa que um justo decisão lhe teria garantido. Cf. Ezequiel 18:20 ("a justiça do justo cairá sobre ele") etc.

A justiça social tão insistida pelos profetas é o estado ideal de coisas em que os três aspectos da noção, apenas enumerados, são compreendidos em uma unidade superior. Parece ser concebido como um atributo da comunidade e não dos indivíduos; seu elemento principal é uma boa administração da justiça ( a ), mantendo uma correspondência perfeita entre o direito real ( b ) e o jurídico ( c ).

Este é o caso, por exemplo , em Isaías 1:21 , onde Jerusalém é descrita como uma "cidade em que a justiça costumava habitar", como fica claro pelo contraste no v. 23. Assim também em Amós 5:7 ; Amós 5:24 (cf.

v. 15 "estabelecer julgamento no portão" onde a palavra usada é mishpaṭ ), Isaías 6:12 ; Isaías 5:7 ; Isaías 32:16 f. &c. A mesma concepção é encontrada no cap.

Isaías 59:4 ; Isaías 59:14 , onde a justiça e o juízo são personificados como as qualidades que devem presidir ao processo judicial (ver em Isaías 2:1 , abaixo).

Agora, essas analogias forenses formam a base do uso religioso dos termos mais característicos da segunda parte do livro de Isaías. Os sujeitos dos quais a justiça é mais frequentemente predicada são Jeová, por um lado, e Israel, por outro. As duas ideias são correlativas e uma pode ser definida em termos da outra. A justiça de Jeová é a qualidade exibida na vindicação do direito de Israel, e novamente o direito de Israel depende de sua relação com a justiça de Jeová.

Essas definições não seriam muito exaustivas, mas em um grande número de casos pode-se dizer que a justiça de Israel e a de Jeová são os dois lados de uma ideia, ambas baseadas na verdade de que a causa de Israel e a causa de Jeová é um.

eu. A justiça de Deus pode ser descrita como aquele atributo no qual Israel pode confiar para a vindicação de seu direito, embora não seja fácil definir o atributo. Em alguns casos é suficiente pensar nele como o atributo pertencente a Jeová como o Juiz de toda a terra, em virtude do qual Ele pune o mal onde quer que seja perpetrado (ver cap. Isaías 51:5 "meus braços julgarão os povos ").

Mas é manifesto que esta concepção não é suficientemente ampla para incluir todas as formas em que a ideia ocorre. Há muitas passagens que mostram claramente que a justiça é uma qualidade absoluta do caráter divino, revelando-se de maneira independente da ação judicial de Jeová, ou de Sua relação especial com Israel. A palavra, de fato, parece abranger tudo o que constitui confiabilidade nas relações pessoais, veracidade no discurso, firmeza de propósito, consistência de princípio e método, etc.

Essas qualidades essenciais da Divindade, no entanto, recebem uma determinação específica por meio da aliança de Jeová com Israel e, portanto, a justiça às vezes pode ser equivalente à fidelidade aos termos da aliança. Em outros casos, a confiabilidade atribuída a Jeová é Sua retidão como Juiz Supremo de homens e nações. E, finalmente, o atributo divino da justiça é concebido como incorporado no ato de libertação pelo qual o direito de Israel é vindicado e no estado de salvação que se segue.

As seguintes passagens ilustrarão os diferentes aspectos da idéia de justiça como predicado de Jeová. (1) Veracidade ou franqueza no discurso é a idéia enfatizada principalmente no cap. Isaías 45:19 : "Eu sou Jeová, que falo justiça, anuncio a justiça"; talvez também no v.

21: "um Deus justo e salvador". (No v. 23, o sentido pode ser constância de propósito; veja abaixo.) Comp. também Isaías 63:1 . O significado é ligeiramente variado em Isaías 41:26 ("para que possamos dizer: -Ele está certo" "), e Isaías 43:9 ("para que tenham razão"); ambos se referindo diretamente às divindades pagãs, mas indiretamente a Jeová.

Nesses casos, a justiça denota a exatidão da previsão, a correspondência do anúncio com o fato. Esses usos intimamente relacionados da palavra são muito raros em hebraico, mas comuns em árabe, onde " ṣidq é, por implicação, a concordância do que é dito com o que é concebido na mente e com a coisa contada, juntos" ( Léxico de Lane ) . (2) Firmeza e consistência de propósito é expressa em Isaías 41:10 ("eu te sustento com a minha destra de justiça), Isaías 42:6 ("te chamei em justiça"), Isaías 45:13 ("eu levantei ele [Ciro] em justiça").

Nas duas primeiras passagens, a justiça sem dúvida inclui a fidelidade de Jeová à Sua aliança com Israel; embora essa fidelidade não deva ser concebida como uma obrigação que Ele deve a Israel, mas como a expressão de Seu próprio caráter essencial. No mesmo sentido, a palavra provavelmente deve ser entendida em Isaías 42:21 ("agradou a Jeová por sua justiça" magnificar a revelação" etc.

); o motivo para a abundância de Sua revelação sendo Seu propósito fixo de fazer de Israel um povo para Si mesmo. (3) A justiça judicial aparece do contexto para ser a idéia mais proeminente em Isaías 50:8 ("Aquele que me justifica") e Isaías 59:16 ("Sua justiça o sustentou").

(4) Os lugares onde a justiça, como um atributo divino, ocorre em paralelismo com "salvação" são cap. Isaías 46:13 ; Isaías 51:5-6 ; Isaías 51:8 ; Isaías 56:1 b .

Embora as duas ideias sejam praticamente idênticas, as palavras não são estritamente sinônimos. A salvação é o ato externo de libertação e o estado de coisas introduzido por ele, enquanto a justiça é a qualidade divina que é ilustrada e incorporada no ato. Mas a justiça divina que assim assume uma forma externa concreta deixa de ser um mero atributo de Jeová; torna-se um fato objetivo e, portanto, como veremos, pode ser mencionado indiferentemente como a manifestação da justiça de Deus ou como a manifestação da posição justa que pertence a Israel.

ii. A justiça de Israel é também uma concepção multifacetada, combinando elementos que só podem ser elucidados a partir da peculiar situação religiosa causada pelo exílio. Em primeiro lugar, havia na mente do povo a consciência de estar certo em relação às nações que o oprimiam. Qualquer que fosse a explicação das calamidades de Israel, a sensação de ter sofrido injustiça e injustiça nas mãos dos conquistadores pagãos não podia ser suprimida; e este fato constituiu uma reivindicação da justiça de Deus para a vindicação do direito de Israel.

O sentimento às vezes é expresso por profetas anteriores, especialmente por Habacuque, que aplica os epítetos çaddîq e râshâ- a Israel e aos caldeus, respectivamente ( Habacuque 1:4 ; Habacuque 1:13 ). Mas junto com isso veio uma profunda convicção, produzida pelo ensino da profecia e reforçada pela lição do Cativeiro, de estar errado diante de Deus.

"A história, para Israel, era o tribunal supremo de Deus... sentença contra eles. Israel havia quebrado os termos da Aliança. Eles haviam perdido seu direito; eles não eram mais justos " (GA

Smith, Exposição , Vol. ii, pág. 218). Assim, "a injustiça de Israel é seu estado de descrédito e desgraça sob as mãos de Deus; sua justiça, que ela espera, é sua restauração de sua posição e destino como povo eleito" ( ibid. pp. 219 e segs.).

Agora, ambos os pontos de vista estão representados nesta profecia. A primeira aparece no cap. Isaías 40:27 , onde Israel reclama que "meu direito ( mishpâṭ ) é preterido do meu Deus" (comp. também Isaías 49:4 ; Isaías 52:4 ).

O segundo é mais claramente expresso no desafio irônico de Isaías 43:26 ("declara que podes ser pronunciado com o direito") e está envolvido nas frequentes confissões de culpa nacional que ocorrem na profecia. Em cada caso, a justiça é uma questão de legitimidade, e à primeira vista não é fácil ver como o senso de demérito diante de Deus é consistente com a consciência de um direito cuja vindicação se espera de Jeová.

A reconciliação deve ser encontrada na visão mais ampla da justiça divina que inclui a firme adesão de Jeová ao propósito que Ele tinha em Sua escolha de Israel. Esse propósito é exibido na figura do Servo ideal de Jeová, que é perfeitamente justo (cap. Isaías 53:11 ) e que por seus sofrimentos imerecidos e morte obtém perdão e uma relação justa com Deus para toda a nação. Mas além de denotar um status legal a ser vindicado pela interposição judicial de Jeová, a justiça também é usada eticamente para o caráter e a vida que são retos aos olhos de Deus.

Podemos agora tentar classificar as principais passagens em que se fala de justiça em conexão com Israel, embora deva-se ter como premissa que a tonalidade precisa do significado transmitido é frequentemente indeterminada e a classificação, portanto, um tanto incerta. (1) As passagens onde as palavras são usadas para justiça cívica no sentido dos profetas mais antigos já foram mencionadas; viz., cap.

Isaías 59:4 ; Isaías 59:14 . Outros lugares onde o mesmo sentido pode ser pretendido, ou pelo menos incluído, são Isaías 45:8 ; Isaías 54:14 ; Isaías 56:1 1a , Isaías 59:9 ; Isaías 60:17 .

(2) A idéia ética de justiça, como equivalente à posse de um caráter moral e religioso correto, parece estar implícita no cap. Isaías 53:11 ; Isaías 56:1 1a , Isaías 58:2 .

Nesses casos, o assunto é Israel ou o Servo do Senhor; de israelitas individuais a palavra é usada em Isaías 51:1 ; Isaías 51:7 ; Isaías 57:1 ; Isaías 60:21 ; Isaías 64:5-6 ; em Isaías 48:1 a palavra parece ter o significado mais restrito de veracidade.

(3) Por outro lado, a ideia forense (justiça como posição religiosa) predomina em Isaías 46:12 ; Isaías 54:17 ; Isaías 57:12 .

(4) Por último, a ideia forense passa para a de justiça manifestada em prosperidade e glória externas. Este é o caso do cap. Isaías 61:10 ; Isaías 62:1 , onde a expressão paralela é "salvação" (cf. Isaías 45:8 ); em Isaías 58:8 ; Isaías 62:2 o paralelo é “glória”, em Isaías 48:18 ; Isaías 60:17 , “paz”; cf.

Isaías 45:24-25 . Nessas passagens, “justiça” pode ser traduzida como “justificação”; denota as bênçãos conferidas a Israel em sinal de que seu direito é reconhecido e declarado por Deus (veja em Isaías 1:4 , acima).

A esta classe podem ser atribuídas duas outras passagens, onde a justiça é, por assim dizer, hipostasiada e falada como um estado de coisas criado na terra por Jeová; viz., Isaías 45:8 (em paralelismo com "salvação") e Isaías 61:11 ("justiça e louvor").

Um uso um tanto peculiar da palavra é encontrado no cap. Isaías 41:2 , onde (se a tradução dada nas notas estiver correta) é dito de Ciro que "a justiça o acompanha a cada passo". Aqui a justiça deve ser equivalente a "sucesso" ou "vitória"; a idéia é que os sucessos notáveis ​​de Ciro no campo de batalha foram decisões do Todo-Poderoso em seu favor e a demonstração para todo o mundo de que sua causa era justa.

Um sentido próximo de “vitória” está implícito em Isaías 45:24 (“justiça e força”; cf. v. 25: “toda a semente de Israel terá direito e triunfará”).

NOTA III (pág. lx)

Algumas Teorias Críticas da Composição do Cap. 40 66

A fim de mostrar quão complicado o problema da estrutura literária desta profecia tem sido considerado, as opiniões de alguns estudiosos recentes podem ser brevemente observadas. Ewald e Dillmann são os principais representantes da escola que reconhece a unidade do segundo Isaías, embora admitindo que o autor fez uso de material escrito anterior. Ewald sustenta que cap. Isaías 40:1-2 ; Isaías 52:13 a Isaías 53:12 ; Isaías 56:9 a Isaías 57:11 , são trechos emprestados de profetas pré-exílicos, enquanto Isaías 58:1 a Isaías 59:20 é retirado de um antecessor exilado do autor.

A primeira edição das profecias continha dois livros, cap. 40 48, 49 60; CH. Isaías 61:1 a Isaías 63:6 e Isa. 63:7 66:25 são duas adições feitas pelo próprio autor. A posição de Dillmann é um pouco semelhante. A influência de profetas anteriores pode ser traçada mais ou menos claramente na linguagem de Isaías 52:13 a Isaías 53:12 ; Isaías 56:9 a Isaías 57:13 , Isaías 58, 59; e em outras passagens admite-se a possibilidade de alterações posteriores.

A profecia original consistia em dois livros, 40 48 e 49 62; e há dois apêndices, Isaías 63:1-6 e Is 63:7 66:25. O todo, no entanto, é considerado concluído antes do final do Exílio. Cheyne, que antes se convencera da origem pós-exílica de certos trechos da profecia ( Isaías 56:1 , 58, 59, 63 66), agora aceita as conclusões de Duhm, com algumas modificações importantes.

Enquanto Duhm atribui a totalidade do cap. 56 66 a um único autor (a quem ele dá o nome de Trito-Isaías) Cheyne leva a análise adiante e encontra evidências de que várias mãos estiveram envolvidas na compilação desses discursos. A coleção como um todo, no entanto, ainda é considerada um produto da época de Esdras e Neemias, sendo a única exceção importante Isaías 63:7 a Isaías 64:12 , que é rebaixado para o período conturbado sob Artaxerxes Ochus (ver Vol.

ip 204). Kuenen (1889, Onderzoek , § 49) também dividiu a profecia em duas partes, uma exílica e outra pós-exílica. Mas ao escritor exilado ele atribuiu apenas o cap. 40 49, Isaías 52:1-12 , e possivelmente Isaías 52:13 a Isaías 53:12 .

Todo o resto ele considerava obra de vários profetas que viveram na Palestina após o Retorno. Cornill (1896, Einleitung 3 pp. 157 161) ocupa uma posição intermediária entre as de Dillmann e Kuenen. Ele sustenta que os dois livros, cap. 40 48, 49 62 foram ambos escritos pelo segundo Isaías, o primeiro na Babilônia antes do fim do exílio, o último na Palestina após a Restauração.

Os capítulos restantes (63 66) não podem, ele pensa, ser atribuídos pelo menos em sua forma atual ao autor de 40 62 Kosters ( Theol. Tijdschrift , 1896, pp. 577 623) concorda com Cheyne quanto à composição do cap. 56 66; mas difere dele em relação a 49 55, que (seguindo Kuenen) ele considera ser outra coleção de profecias entregues na Palestina. Ele defende uma teoria muito complicada da origem das quatro "passagens do servo"; e sua visão é parcialmente influenciada por sua teoria da história do período de restauração (sobre a qual cf.

Davidson, O Exílio etc. pág. 115). Uma visão um tanto peculiar é adotada por Bredenkamp (1887), cuja característica distintiva é que o cap. 40 66 contêm um núcleo de passagens Isaías genuínas, que foram ampliadas e publicadas por um profeta do período do exílio. Ver mais, Driver, Isaías 2 p. 211, e Introdução 6, pp. 244 e segs.

Várias dessas teorias sugerem a indagação até que ponto a hipótese de uma data pós-exílica para alguns dos Capítulos pode ser compatível com a identidade de autoria. Se o escritor do cap. 40 48 viveu na Babilônia é razoável supor que ele retornou à Palestina com Zorobabel e Josué em 536; e se ele era um homem muito jovem no início de seu trabalho, sua carreira ativa poderia estender-se quase ao longo do primeiro meio século após a Restauração.

As indicações de origem pós-exílica podem ser explicadas satisfatoriamente no pressuposto de que os discursos palestinos foram escritos nesse período e pelo próprio autor original? A sugestão não deve ser totalmente desconsiderada, mas o equilíbrio de probabilidade parece estar contra ela. Várias das passagens parecem pressupor uma experiência mais longa de vida na Palestina do que pode ser razoavelmente atribuída a um contemporâneo de Zorobabel; a divisão dos partidos se adapta melhor à época de Malaquias do que à de Ageu e Zacarias; e não é provável que a corrupção das classes dominantes tenha prosseguido até agora nos anos imediatamente após a remoção de Zorobabel e Josué.

No geral, pode-se dizer que, se os argumentos para a autoria pós-exílica forem válidos, eles apontam para a conclusão de que a última divisão da profecia foi escrita às vésperas da grande reforma sob Neemias (444).